现象学的四条原理

亨利 王炳文译

现象学建立在明确要求作为其基础的四条原理之上。

第一条原理是：“有多少外表，就有多少存在”，这条原理是从马堡学派那里借用来的。比起这个含糊的命题来——因为“外表”这个用语含义模糊——我们更愿意使用“有多少显现，就有多少存在”这种严格的说法。

第二条原理是诸原理之原理，它是由胡塞尔本人在《观念》第24节中明确提出的，他将直观，更确切地说，“任何一个原初给予的直观”，设定为“知识的理所当然的来源”，因此，特别是任何一个合理判断的来源。

在第三条原理中，下面这种要求非常强烈，以致它带有一种口号的，甚至是呼喊的语气：“面向事物本身！”

第四条原理是晚得多的时候才由J.－L.马里翁（Marion）在他的著作《还原与给予》(1)中规定的，然而其重要性影响到现象学的整个发展，它是这种发展的隐蔽的但始终起作用的前提。这条原理被表述为：“还原越多，给予就越多”。

现象学的这四条基本原理呈现出两个特点，这两个特点必须从一开始就强调指出来。一方面，尽管在这些原理的文字表述中，流露出对于彻底性的要求，实际上从根本上说，这些原理仍然是不确定的。这种不确定性越是严重，它对于现象学命运所产生的影响就越大。因为从本质方面来看，这里涉及的正是现象学上的不确定性。现象学这些基本原理的这种现象学上的不确定性的第一个后果，就是它所引起的陈述的纯形式的特征，这种特征大大削弱了这些原理的严格性，并因此消弱了它们的丰富性。另一方面，尽管它们有形式的特征，这四条原理仍然包含着一些趋向，这些趋向与人们期待于由研究一开始提出的诸假设构成的体系（这些假设应该保证这种体系的统一）的那种连贯性是不相容的。这些趋向实际上导致一些真正的矛盾。

让我们从不确定性开始。第一条原理在显现与存在之间建立了一种决定性的关联。这种关联是以最大的影响力被公认的，因为它完全是直接有效的：不管什么东西显现出来，同时就有存在。这种关联非常强，以致于它看上去可以被归结为同一性：显现本身甚至就是存在，二者是同一的。当这个原理说：“有多少显现，就有多少存在”时，它既不指外延，可以说也不指所谈论的现象学的和本体论的规定性的强度，而正是指这些规定性的本质的同一性。正是在显现显现出来的限度内，而且正是由于这个原因，存在才“存在”，正是因为显现展开其领域，存在也才展开其领域，因为它们有着唯一的相同的领域，唯一的相同的本质。

然而只要我们想更进一步思考显现与存在的这种本质的同一性，我们就不得不重新讨论它。因为显现与存在，尽管有这种被认为的它们的本质的同一性,却绝不处于同一水平上，它们在本体论上的地位，如果我们可以这样说的话，并不相同，完全不相同：显现是一切，而存在却没有任何地位。或者宁可说，它只是由于显现而显现出来，并且仅就此而言才存在。显现与存在的同一性由于显现而在存在的基础之中分解了。本质的同一性在这里的意思正是：只有一种独一无二的力量起作用，这种力量就是显现的力量。独立于显现，只要是不显现出来，存在就什么也不是——在这样一种意义上，即它绝对不存在。存在唯有在显现中才得到它的允许它存在的本质，显现向存在展示它自己的本质，显现的本质实际上就在于实在地显现。

相反，如果询问存在本身的意义，询问那允许它可以说是自行地亲自地以自己的力量或自己的意志存在的东西，那纯粹是胡闹。因为存在本身既没有力量，也没有意志，它除去是一种声音气息之外，就什么也不是，除非我们在它上面辨认出使它存在并使所有东西存在的独特力量。

因而现象学比本体论处于更高的地位。还需要注意，表达现象学优先权的这种方式，有导致我们犯错误的危险。因为并不存在这样的两个领域，其中一个由于某种原因比另一个占优势，它这个方面起先决条件的作用，而另一个方面只是产物或效果。现象学与本体论并不是两个东西，而是同一个东西，是其本质是显现、并且仅仅由显现构成的唯一的“东西”。

因而在这里应该提到一位哲学家，他在现代现象学发展以前很久，就已经把握住了任何纯粹现象学的根本直观，这种直观能够达到纯粹现象学概念的高度，不论是胡塞尔的现象学，还是海德格尔的现象学，都没有能做到这一点。事实上至少有两次，笛卡儿曾以非常彻底的方式将存在还原为显现，以致于既没有从存在中，也没有从任何可能的存在中留下任何东西，如果这种可能存在的东西本质上不是显现，而且不是纯粹显现的话，即这样一种显现，在其中显现的东西是显现这种纯粹事件本身。这种就其本身考察的显现的纯粹事件本身，笛卡儿在《指导心智的规则》中仍然是按照传统方式理解的，他当时用各种各样不适当的名称指称它，其中如“自然之光”这个名称，而他在《沉思录》中的突然显现的直观中，则在其真正的本质中发现了它，他称之为“我思”。于是在这个问题的范围内，显现与存在的关系就被揭示出来了：“我们存在仅仅是因为我们思维。”它的意思是：我们所是的存在以及（在经过怀疑之后继续存留下来的）任何存在化归于它的那个存在——因而就是存在整体——，是由显现获得存在能力的，是从显现的能力这种唯一能力获得存在能力的。这就是以《沉思录》的问题的语言明确表达的东西：“我是一种进行思维的事物，这就是说，它的全部本质就是思维。”它的意思就是：存在就居于显现之中，并且完全溶解于显现之中。或者还可以说：没有任何存在本身是不同于显现的显现的，没有任何存在不能被不折不扣地还原为显现。

于是我们就被引导到第三条原理。这条原理的表述使得在它上面显示出一种用语上的二重性，这种二重性在这里不是语言现象，而是诉诸语言所要谈论的事物：一方面是“面向”，另一方面是“事物”。“面向”说的是向某物接近，是达到某物的可能性，而“事物”则指人们在这种接近中所达到的某物，即在这种接近中可以达到的内容。

当我们对现象学的这个口号进行初步最扼要解释的时候，我们不可避免地一方面重又陷入最传统的问题，另一方面，我们就放弃了，或更确切地说，抛弃了在解释第一条原理时作为本质的知识提供给我们的东西，即建立在将存在还原为显现的这种基础之上的显现与存在的同一性。

这就是矛盾。因为如果可以说存在有事物，即我们应该努力达到的事物本身，而这要沿着某种途径：通过某种正是达到这些事物的接近的方法，这些事物是目的，即在我们遇到它之前自身已然存在的存在；那么存在就不再能够还原为显现了，它不再能从纯粹显现这种事件得到那种使它存在的力量了。

显现的问题当然并没有因此而被排除，因为在现象学的这个命令中，直接地将我们导致事物的“面向”，正是显现本身。惟有这个显现（它被认为是接近的纯粹的可能性），从那时起呈现为起初从属于我们可以接近的那个东西。这种从属关系引起严重后果，以致不但接近的可能性仅仅是为了达到作为真正目的的事物才显现出来，而且这种接近方法本身是由这个目的决定的。正是所要认识的对象的性质决定适合于认定它的方法，就是说，最终决定认识的方式本身，表明这种方式应该是什么，应该用什么样的程序和什么样的方法论才能把握住这个对象，才能达到该对象本身。于是本体论从属于现象学的关系被颠倒了，因为事物构成唯一的目的，为了这个目的才采用那些接近它的方法，另外还因为这些方法的性质取决于该事物的性质。

但正是在这里，现象学与本体论关系的这种颠倒导致一种疑难。因为除非这种事物和我们称作它的性质的东西从现在起向我们显露出来——在它的现象中并借助于显现——，否则我们关于这个事物的性质以及它借以决定接近事物的诸方法的方式能知道什么呢？对于是事物的性质决定达到它的方法的这个断言，争辩说：是接近事物的方法造就了它的性质，这些方法就是它的性质，是看决定了被看东西的视觉性质，是听决定了被听东西的听觉性质，是空间决定了事物的空间性质，是时间决定了事物的时间性质等等，是不适当的。因此，即使有一天排除了由本体论给现象学，由需要认识的事物给认识所下的素朴定义，那时仍存在这个由古典思想和现代现象学所设定的他们的二重性的问题，——相反，在从存在到显现的彻底还原中，这种二重性的问题被消除了。

存在与显现的关联是在现象重确立的，现象的概念表示某种显示着的东西，并因此将两种含义结合起来，一方面是事物、存在，另一方面是显示、显现这种事件。不管事物只是就它显示而言才“存在”，因此不管存在不可抑制地退回到现象，都不能回避认识下面这个问题，即通过变成“现象”而显示出来的“某物”是否本身与显现（甚至是根本与它不同的显现）就没有区别。证明这种询问的正当性的是这样一个时间，即在现象中，在不管怎样的物质世界的现象中通过实例显现出来的东西，可以说正是在这个“被发现物”（这个被发现物提供它的现象）之前，在显现将它安置在显现着的东西，以现象的名义对我们存在的东西的条件中之前，已经在那里呈现出来了。

这确实是摆在我们面前的一个矛盾。存在与显现的不可避免的分离突然代替了从存在向显现的彻底还原。因为存在可以独立于显现，如果它在现象中并通过现象对我们呈现之前就以某种方式“存在”（而不管这种方式对我们来说是多么模糊）。

现象概念本身是通过矛盾而达到的，至少这个概念是含义不明的。在它的世纪含义中，它表达存在于显现的原初紧密关系，这个牢固的基础被第一条原理所确认，现象学曾希望建立在这个基础之上。因为毕竟在某物显现的时间内，任何批判都无暇实行。人们可以说，“这现象是一种幻觉”，但是由此在现象本身中并没有改变任何东西，并没有达到任何东西，只要它的显现没有停止出现，只要人们限于这种显现。

即使现象避免了批评，却并没有因此避开分析。这种分析所针对的，最初无疑并不是显现与存在的关联，而是存在向显现的还原。关于存在的观念，除去作为显现本身的可能性，没有其他可能性。事实上，如果仔细观察，现象绝不包含从存在的存在向显现的显现还原的这种彻底性；相反，与它们的关联同时，并且不管这种联系多么紧密，它似乎并不假定至少作为理想可能性的它们的区别。不是这个以某种方式属于现象学上的现象的区别使分析成为必要的吗？

这种分析在现象中区分出两个方面，一方面是显现者，另一方面是显现这种事件。换一种说法，现象这个概念是双重的，同时既是本体的，又是现象学的。从本体的观点看，现象表示显现着的东西，这种桌子，这个句子，这个记忆。但是现象的本体内容，常识在这个名称下所意指的东西，决没有穷尽它的概念，除去这种特殊的内容，这个概念还意味着它的现象性，即它显示出来这个事实，并且仅仅因此它才是现象。

现象概念的这种双重划分现在所进行到的程度，在它引起的破坏性断裂中所发生的变化，显现与存在的原初统一，这些是必须彻底思考的。因为如果现象的内容无限变化而它的现象却不变，这里所应涉及的就再也不是现象的内容与它的纯粹显现之间简单的概念区分了。显现的这种持久性质即使不停地改变，由它显现的东西仍意味着它们之间的一种性质上的差别。传统思想将现象性理解为光——不论它是自然之光，是理性之光，是世界之光，或最终是这个世界本身——，在其中，显现与显现者的差别具有绝对无关紧要的形式，按照笛卡儿在《指导心智的规则》的第一规则里所说的，在这种情况下，光对于它所照耀的所有东西都是无关紧要的。

但是，如果在现象中内容和它的显现是不同的，以致于一方对于另一方是绝对无关紧要的，如果它们每一方都从自己方面减弱到另一方不再有任何共同之处，那么它们的统一如何还能够作为奠定现象的东西而保存在现象之中呢？尽管如此，现象的疑难还是不停地阐明那个现在影响着显现与存在关系的东西，现象学曾希望建立在这种关系之上。如果内容、事物和存在者，对于显现来说根本是无关紧要的，它们如何能够被显现，被它所固有的显现的活动带入到存在中？换句话说，如果存在本身作为现象的内容，不能还原为现象的现象性，它如何能够从显现中获得自己的存在？是现象学的原理，即显现与所达到的存在的内在联系，是整个现象学，失去了它的路标，偏离了方向。

只要显现以及同时还有被还原为其显现的存在本身呈现为纯粹形式的概念，只要现象学的根本原则仍处于一种现象学上的根本不确定性之中，情况怎么会是另一种样子呢？

如果人们不知道显现意味着什么，因此不知道存在——这样一种存在，它的存在就是显现——意味着什么，那么第一个原理能意味着什么呢？能把一种什么样的意义赋予这种比例关系呢？（这种比例关系将存在与显现联结起来，并且变成在这同样是未知的两项之间的一种总是捉摸不定的比例。）

同样，如果“面向”所表达的向事物的接近（这种接近不外就是显现本身）在这里仍然完全未被说明，如果人们既不知道事物如何显现，因此也不知道为了把握和认识事物如何才能达到事物，如果是这样，如何理解第三条原理呢？关于要知道这些事物是否不同于通向它的这种纯粹可能性，因此这种可能性是否能够并且应该另外加以思考，或者相反，是否这些事物与接近的方式只有并且只是一种相同的本质，这样的问题（这是决定由现象性来限定它的存在，甚至将存在还原为现象性的现象学的最后抱负的问题）仍然没有答案。

同样的不确定性也存在于第四条原理上。关于还原与给予之间严格比例的这种最新表述，实际上将我们带到现象学的根源上，带到第一条原理上，至少是带到我们所明确表述过的第一条原理上。因为我们将看到，在现象学含义上所了解的还原，不外就是向显现还原。不管这种还原按照一种或大或小的彻底性进行到多么远——如 “还原越多，给予越多”这个命题所意味的——也并不仅仅是要说，应当通过将显现与很久以来思想将它与之混淆起来的东西，即与那个通过它而显现的东西，区分开来的方法，严格限定这种显现。如果还原的彻底性应该涉及到显现本身，在这种情况下不应该认为，显现不是和它在所有这些给定条件中向还原显现的一样简单（这些给定条件与显现的关联就如同与唯一的单调的呈现方法的关联一样），即不应认为它相反地包含并利用一些根本的差异，并且超越这中差异，还包含并利用两种异质的呈现方式之间的绝对差异（所有那些能够呈现并且能够永远显露出来的东西，就是按照这些方式呈现的）。在这种情况下，显现是不可还原的，它具有一种明确的单义的含义，显现在它由以构成的纯粹现象学的质料中，作为显现是不同的。惟有考虑到这种质料，考虑到显现的方式，才能赋予那些依据于它的命题以一种意义，特别是赋予现象学的诸原理以一种意义。只是指向纯粹现象性这种现象学实体性的意图，才能表明这现象性是否与存在是同质的，是否能够限定存在，并确定存在。

现在让我们站到质料现象学的观点上，以便更严格地考察现象学的基本原理。在这种情况下摆在我们面前的甚至不是这种现象学上不牢靠的不确定性；由于这种不确定性，现象学曾使它的真实对象的内在性质处于模糊之中。相反，产生一种怀疑，正是由于这种不确定性，由于这样一个事实，即显现的现实的和具体的现象学样态没有被确定下来，某种现象性的概念，即那个首先并且常向日常思想呈现，并同时构成传统哲学最古老而由最缺少批判的前提的概念，即从对世界事物的日常知觉中借用的现象性概念，才成为必要的——不是就这种现象性确实存在，即就体验所特有的形式而言是必要的，而是作为一般显现结构，因此是每一个现象（不论它是什么样的现象）的结构是必要的。世界的显现与显现的一般本质的这种灾难性的混淆，几乎败坏了构成西方思想的所有哲学，以致于于哲学的批判的理智经常从哲学公设的和哲学分析的原理上理解这种混淆。在胡塞尔的现象学中，第二个原理最广泛地显示了这种混淆。

这个作为最根本原理提出地著名原理，在其表面简单性下面隐藏着一种使这一原理变得矛盾的双关论点。一方面，它以明确的方式指向普遍性。在直观这个题目下它所要说的就是，使一切现象和一切经验，不论是哪个领域的，此外也不管这种现象与这种直观的特征是什么，都成为可能的东西。因此这里所涉及的是一般的显现，这是现象的普遍条件，是在其原初的普遍存在的结构中的、在其本质中的现象性，它是以“原初给予的直观”这个名字被指称的。

然而另一方面，在直观这同一名称下，所指的是显现的一种特殊方式，而不再是作为尚未被规定的简单概念的显现。直观在胡塞尔那里是指作为“对某物的意识” 的、即作为意向的意识的意识结构。当然，从严格意义上说，直观概念所指的只是已完成的意向性，但是，直观应该将它的变成现象性的、以现象状态确立的能力归之于意向性本身。这样地变成现象性，在其中意向性通过超越自身而指向那个作为它的意向关联物，作为超越对象这样地被抛掷到它前面的东西。正是这个对象的超越性，它的相隔一段距离，构成这样的现象性。

从现象性纯概念的这种片面的定义（然而却是作为普遍定义提供出来的）产生出一种限制，它的意义甚至不是认识论的，然而却是极其重要的。如果生活的本质不外是原初现象性的本质，如果那个在超越自身的世界之光中，在它的超越性中取得其内容的现象性起初就被排除的化，那甚至就不是象西方哲学最经久的命题所说的：认识具有难以克服的局限性，并没有被充分奠基起来；而是我们的生活本身被搁置一边，被忘记了，被遗弃了。但是，直观只是这种超越性的名字，因此它在本身中包含这对于生活的这种无意识的但是彻底的摒除。

现象学求助于现象，以便能在现象上达到存在本身的这种最后抱负，在这里不再仅仅遇到上面已经指出的困难与矛盾，而且遭到了绝对的失败。通过将直观充作整个经验和整个认识的本源，充作所有那些能为我们存在的东西的本源，现象学展示出一种显现，在那里，存在决不“存在”于它的最初的本质之中：好像它作为这样一种无限的生命溶化在我们之中，这种生命作为它在自己永恒的自我表现中的自我产生，不停地将我们提供给我们，并且不停地将我们产生出来。现象与存在的联系在直观中远没有建立起来，这种联系在那里完全被打断了，以致于在来自这种联系的现象中，特别是在自明性中，存在决不被呈现出来，也不被提供出来，相反是被排除了，或更准确地说，被取消了。因为要求存在在直观中展现出来，并且如果可能，在那种已达到的成为自明性的形式中展现出来，这实际上就是否定与被直观的东西或可直观的东西不同的存在的可能，考虑到显现同样还有存在从生活中获得的原初本质，这最终就是否定它的显然的“实存”。第二个原理，实际上对第一个原理是一种损害。

这种由原理之原理对于作为生活自我表现而构成显现本身的最高启示（I'Archi-Revelation）的东西的排除，首先表明历史上现象学的命运，因为历史上的现象学从来没有能真正与胡塞尔现象学的根本前提决裂。正是这一点使海德格尔针对胡塞尔现象学所提出的批评变得无效。因为使存在存在的东西，恰好不是在直观概念之下所理解的显现，而是不可阻止地逃避直观，这事实上是一种无休止地追寻，正如海德格尔的批评所表明的，是一种解释学，它被赋予的任务从来也不是去发现由疑问的东西，此外也不是去发现并非“存在的意义”的东西，而是去发现使存在存在的那种力量。只有人们在各式各样名称下使之与直观或与意向性对立起来的东西——“此在”，“超越”，“超越自身的真理”——才是不停地说明这种直观或这种意向性的条件：除去每一种直观在其中展示出来的那种超越自身状态的现象性，任何其他的现象性在其纯粹现象学的实在性中都既未被构想，也未被考虑。老实说，关于可感受的现象学质料的可能性（如象自我表现的可能性）这样一个简单的问题，就其悲怆（pathetigue）本质方面而言，在任何时候也没有向心智呈现出来。

在胡塞尔那里，他的现象学的主要缺陷，即在它的原理中，特别是在原理之原理中，缺乏构成现象学主要关心的先验生活这个事实，我们可以说，一直被它所引起的问题的和研究的系统特征掩盖了。直观一度被置于可能存在的一切形式的基础之上，在这种情况下，一种需要普遍现象学本体论的哲学，就只能通过对直观的各式各样可能形式的详尽阐明而完成，并且与这些形式相对应，有同样多类型的自明性，而自明性始终是人们能为每一种直观的形式，因而为每一个存在领域追求的最完满的直观的样态。对这个宏伟计划的精心而顽强的追求，由于揭露出新的直观形式，而导致对尚属未知的存在领域的发现。但是，人类经验以及它能够达到的对象领域的这种极大的扩展，是与严重的限制并行的。因为熟练地辨认出和描写出的所有这些接近的样态，正是生活按其本性就要躲避的那些直观形式。因此，现象学就引起一种对于它想要扩大与解放的东西的纯粹否定意义上的“还原”：即对作为奠定在我们自己的生活之中的我们对于存在的关系的还原。

第四条原理的优点，就是它直截了当地指明了现象学地两个关键概念，并在它们之间建立了一种赋予还原以真正肯定意义地比例关系。还原远不是限制、缩减、省略或“简化”，还原是开放，是呈现。它呈现什么？呈现“给与”。因而还原导致给与、还原的扩展与加深也就是给与的扩展与加深：“还原越多，给与就越多。”这是需要说明的。

还原在1905年和1907年《演讲》中第一次出现时，具有我们已指出过的本体论－现象学的双重意义。胡塞尔在他致力于“纯粹现象”，“现象学意义上的现象”时，并没有明确区分显现者与显现本身。这种意义双关就改变了“绝对给与性”、“给与性本身”(2)概念的原意，它同时表示给与性与它借以给与的方式。在这种情况下，获取这一类的给与性就成了研究的目标。因此，在1905年《演讲》中，感觉材料构成这第一种还原导致的绝对给与性，而所有那些超越这种主观的无可置疑的显现的东西，即从这些显现开始构成的“超越的”对象，则受到一种不确定性的影响，因此通过还原使其失去作用。例如，听觉印象与视觉印象是确定的，而通过它所指向的但实际上并未由它们给予的对象，很可能是不存在的。或更确切地说，直接达到的东西，即纯粹现象，是指向对象的意识的现象，而不是由意识现象所指向东西。

然而人们不可忘记，正是在1905年《演讲》中，通过明确指出作为“处于方式之中的对象”(3)的现象学的对象，而出现了被给与之物与其给与方式的决定性区别，对象与其方式的区别，而方式不外就是给与的方式，或给与本身。将确定的内容与那些被悬隔的东西分离开，这只不过是一种向它们借以给与的方式追溯的手段。这种方式，而且只有这种方式，能够表明这些东西是确定的或不是确定的。尽管现象学还处于本体论的暧昧之中，从还原到给与的这个路程从1905年，从还原出现时起，就已经走完了。

因此，还原的真正意义从来不是本体论的。这里并不涉及在可靠的内容——例如认识能以之为根据的可靠的内容——与其他被认为可疑的内容之间建立一种划分。从根本上说，还原是现象学的，而这是由于这样一种最终的原因，即它与现象学的对象本身有关，与给与的方式有关。然而能够要求确实性的内容究竟是如何被给与的？而那些不要求确实性的内容又是如何被给与的？在涉及第一种内容时，是在自明性种，并且通过自明性被给与的，在涉及第二种内容时，是在自明性之外，并且独立于自明性被给与的。从来也不是确定的内容，只有自明的内容才能够作为认识的根据呈现出来，而只有那表明内容是自明的并因此是确定的东西，即自明性本身，才能做到这一点。这就是需要谈论自明性，并且唯有自明性才是原理的那种意义，这就是原理之原理的意义。

对此这种分析已经反驳道：在这个原理的规定之下，唯一重要的东西即现象学的对象——以及与它一起，得到其原初显现的确定性并且由此而取得其存在权利的一切本体论上的规定——消失了。因为生活的最高启示从不在自明性的方向上呈现，而且也不与自明性相汇合，而我们所是的作为从这种最高启示中产生出来的存在，作为有生命的存在，也同样缺少自明性。如果胡塞尔的现象学由于使一切本体论都从属于先验的自我，当它需要对这个“自我”的或能够代替它的东西的“存在”加以限定时，就显得完全失效了，这并不是一种偶然的事件。

在这个原理之原理下原初现象的消失，因此现象学真正对象的消失，迫使我们重新考虑还原，以便赋予它一种新的真正彻底的意义。现象学的诸原理以之为前提的东西，就是纯粹的还原，这种还原利用显现与本体内容的对立（显现使内容显示出来），而最终将显现变成主体，以便重新认识它是什么。然而我们刚才揭示出，由于这种纯粹的还原追求纯粹的现象性，而不是将现象性充分地解放出来，于是就掩盖了它的最原初的能力。如果将纯粹还原的工作加以延伸，将它进行到终点，这种彻底的还原就将纯粹的显现本身还原了，它将显现中我们称作世界的光亮这一面搁置到一边，以便揭示出那样一个方面（如果没有那个方面，这个可见性的地平线就永远不会变成可见的），即揭示出显现的先验外在性在生活的无限悲怆中的自我表现。惟有一种彻底发挥其还原能力的，将可见性的超越自身的（extatique）有广延的东西——所有可以想象的给与的直观和自明性本身以及一切被看成可能的东西都被汇集到那里——悬隔起来的还原，才能揭示出原初的给与，这种原初的给与，通过将生命赋予它自身而使它自己存活。并且它同时赋予它以世界的一切事物和一切可能世界，因为世界的给与只有在生活的自动给与中才能完成。因此应该将还原按照“最大量”进行到底，以便这种给与按照自己的超出部分将自己呈现出来，这种超出部分作为它的可能性本身属于它，如果没有这种超出部分，任何东西，甚至最平凡的存在物，都不能给与。于是在第四条原理中向我们显示出一种按照更为奇特的比例关系将现象学的方法与对象联结起来的特征，这将第四条原理就是：“还原越多，给与就越多”。

这里做3点评注是必要的。首先，表明原初给与的这个“最大量”，并不限于指明古典现象学从前通常忽略了的其他现象，即与世界转向我们的侧面不同的另外一个侧面——它不是任何的侧面，任何可以想象的面貌，而是生活的看不见的本质的非面貌。在最终重新认识现象的这种两重性时，并不涉及对于自明性所利用的超越自身的或意向的给与方式的增补；这是未被想到的另外的方式，在那里生活按照它自己的悲怆的情调而收到压抑。这种新的给与的“最大量”意味着，按照这种方式，给与这种丰富性——它侵袭可见性的每一个超越自身的地平线——的每一个它者都失去了它们的能力。但是在这个地平线中，所有那些被看见的东西都退回到未被看见的东西，所有那些真实的东西都退回到非真实的东西，所有那些被给与的东西都退回到非给与的东西，因而这里所有的给与都是点状的，暂时的，被未充满的地平线、未完成的潜在性围绕的，而且不可避免地是这样，它经受着流动、消失，同样也经受着自负的希望；相反，在触及到它存在的每一点的、任何地方都不可缺少的生活中，所有的东西都每时每刻完全在那里，但是这所以可能，只是因为在生活的这种最终给与中，既没有概略，也没有外观，也没有充实的地平线，也没有将要充实的地平线的内容，在不可避免的不幸之外和之内没有任何东西，而这种不幸的现象学材料就是悲怆，这种不幸的模态按照它们始终不可能的丰富内容属于悲怆。

胡塞尔认为，通过还原什么也没有消失，而是一切都在最高程度的确实性和合法性上重新找回来了。在他认为是对于世界本身的还原中的被思之物也是如此。在纯粹显现内部起作用，并重新认出它的二重性，以保持生活的最原初给与的那种彻底还原，能够显示出一种可比较的结果吗？由于放弃可见东西的领域，即全部可想象的世界，还原不是受一种否定标志的支配吗？如果将这种异乎寻常的还原——它排除一切超越性以及所有那些由它给与的东西——进行到底，我们还能说：“还原越多，给与就越多”吗？

然而这种表现从来也不能由这个世界，因此也不能由一个存在无产生出来，如果这种超越自身的表现不在生活中自我表现出来的话，而生活不外就是这种原初的自我表现。因为世界只存在于生活中，因为世界只作为生活的宇宙而“存在”，所以只能彻底的还原——它在显现中在内在与超越之间划出最终的分界线——才能保存那种通过对还原以及还原的条件发生影响而在这个原理中躲避开还原的东西。

因为例如一切看本身都伴有一种“不看”，无此不看，它就看不见任何东西：这是由它本身经常产生的一种内在不幸。此外这就是它为什么是一种悲怆的看，一种处于愿望之中，处于烦恼之中，处于冲动之中并感受到这些的看的原因。关于向纯粹的内在性彻底还原，应该说，它既没有忽略，也没有取消任何东西，而且仅仅是由于还原，还原所放到括号里的东西才获得了它们特殊的性质，而看、直观和自明性本身，决不能阐明这些性质。

但是，甚至不是被看的东西的引起情欲的、丑恶的、令人憎恶的性质，而是看的活动本身，从生活中取得属于它自己的能力。唯有向纯粹内在性——胡塞尔和现代现象学都未理解到这种纯粹内在性——的彻底还原，才完成了不失去任何东西的这种许诺，而向自明性的还原却简直就没有接触到生活，并因此没有接触到给与本身的原初内容。这就是我的第二点评注。

第三点评注涉及彻底的还原与纯粹的还原的关系。纯粹的还原，正如经常发生的那样，首先是在能够引向彻底的路程中出现的。如果人们想重新认识显现的二重性，认识显现中这两个领域的分界，最终理解它们的关系，理解有限给与性在那个排除一切地平线，因此排除一切规定的东西之中的基础，就应该使存在者失去作用，而思考显现本身。

但是在这里重要之点是：尽管有了第一种还原，纯粹的还原还是不能真正完成，如果它局限于自身的话。这是因为，如果它是纯粹的，它所离析的显现就决不能凭本身而存在。当代现象学主要的和最有影响的错觉就是：相信现象学上被规定为超越自身的由广延的东西的存在，在有广延的东西上发现了充分的现象学的条件——最终相信，超越在现象学上和本体论上是一种自律的本质。因为还原并没有象向纯粹内在性还原那样进行到底，它要通向的那种给与性甚至不是受本质上的有限性支配的：事实上，它没有给与任何东西，——它本身比所有其他东西都少。这正是因为它并没有对它本身完成自行给与的原初工作，因为显现并没有作为自行显现而发生，因此并没有显现，因为任何其他东西都不能在它上面显现。因为显现的他者，特别是存在物，只能就显现在它上面显现而显现，并且只能作为这样的东西而显现。

但是，它的自行显现，即历史上的现象学所依据的那种抽象的显现，凭本身不可能产生出来，而这是因为显现未被按照其固有的因此可以说是内在的可能性思考，因为它总是被理解为与它不同的某种东西的显现，——而这另一个东西本身作为显现着的东西的显现，作为存在物的显现，与现象性无关。就算是在显现中显现出来的东西首先并且必然是显现本身，这也是古典现象学从来没有清楚地领悟到的。古典现象学所限定的主体，即作为自身呈现的现象，还只是意味一种抽象的显现，它不能凭本身而存在，它作为这样的东西，经常求助于它的反面，求助于本体规定的晦暗的和死的因素。但如果不是因为它正是把存在者当作指导，为什么古典现象学局限于存在者的显现，以致忽略了所有那些在涉及显现时根本上是另外一个层次上的东西呢？

现象学的现象毕竟与希腊人的显现没有什么不同，尽管有一些虚幻的意义被赋予了消失在对事物的关系中的所谓主体性。所有扩展到了我们的悬隔的对主体性的批评，都是没有根据的批评：它们充其量只能指责主体性概念不能很好地思考——例如它只从本体方面思考——它们所依靠地显现，而这种显现就是世间事物地显现，它们从来也不思考与此不同的显现。因此它们仍然囿于它们所批评的东西之中，但并未意识到这一点。正是在这里，在要求还原的彻底性（它将存在物所固有的现象性悬隔起来）的同时，第四条原理将这条道路引向最原初的给与。

第四条原理，是由马里翁的问题产生的，但他事后回顾时对它进行了阐明，并且赋予了他的革命了的意义。将本体论从属于现象学（这种从属规定了我们的整个分析），这是在胡塞尔的第五研究的简要的但是决定性的说明中明确提出的。被海德格尔经常草率拿来反对他的老师的批评，看上去是靠不住的。确实，胡塞尔被意向分析呈现于他眼前的这些新的现象领域迷住了，他常常宁肯将他的注意留给这些对象性，而不是留给在它的意义的普遍性中领会到的存在问题。但是我们不能忘记，这些对象领域的整体，特别是形式本体论的任何对象的领域，从原则上说，从属于更高的另一个层次的事例。然而这个事例是现象学的事例：尽管它是以先验的自我这个不恰当的名称表示的，但确实不防碍这个名称将纯粹现象性表示为这样的事例。这就是在1912年《观念》的本文中明确地显示的东西，在那里，“奇迹之奇迹”——它被清除了在海德格尔那里不停地受到称赞的本体论上的关联——就是“纯粹意识”，“尤其是现象”。在这种情况下提出发对说，主体的“存在”仍是未规定的，以及胡塞尔式的还原中的“事物”与“为意识之物”之间的区分或者还有形式本体论的任意对象的客观性仍是未规定的，就再也不够了。对于马里翁来说，这里重要的是提出这样的问题，即是否这个“我”被“排除”在存在之外，是否它被安置在“存在之外”（这是这样一个假定，它足以消除整个海德格尔式的存在问题），就它有什么样的最终彻底性奢望。

正是在与海德格尔的直接冲突中——这种冲突贯穿着整部著作，并在第六研究中达到了最高潮——为了以现象学方式进行思维的一种新形式，或许是为了一种新的现象学，完成了消除本体论的工作，在《存在与时间》中展开的对实在分析的必然超越，从根本动机上说，有一种本体论的先决条件，关于存在的思想经常是受这种条件制约的。不管此在如何是存在中这种唯一的存在者（关于它，这里所涉及的是它的存在，并且最终是存在本身），仍然留下一个存在者——由此产生出一种批评，按照这种批评，“存在的意义不能直接从存在者上显露出来，不论这存在者是什么；存在者，甚至此在，从未只让人看出存在者的存在。”

在经过深思熟虑使存在者不起作用的同时（因为存在者本身与纯粹现象性是相异的），关于存在的现象学问题——它经过了仔细分析并完全被克服了的诸阶段（关于忧虑的分析，关于无的现象的解释学）就导致的“存在本身的突然闯入，它的‘声音’直接将人招来”。在我们看来，正是在这里，本体论从属于现象学显得是不可避免的，从最本质上说，这种从属意味着现象学本身的更新，以及在将还原进行到底时将超出一切可以想象的存在的这种给与显示出来。

就其现在服从于第四条原理而言，有两个决定性的特点表明马里翁的问题。首先它涉及由存在向存在的要求或呼吁回溯，这种回溯经常是在这些最终的分析中被需要并完成的。“要求在先，并产生唯一可能的存在。”“……要求——多于存在”。“此在只是作为它对呼吁的听从而暴露给存在，以便由存在变成现场（le site）。”必须“从要求此在的情况出发，从整体上思考此在”。“这个这里（là）仍是全面地由呼吁决定的，既然它只适合于响应呼吁。”因此，还原的工作循着这条道路和这种历史的现象学中的各种不同的形式化——从对象到“我”的意识，从“存在者”到此在，从全部存在者到存在——，它通向这些东西只是为了使它本身从属于某种更本质的，更在前的东西，从属于要求和呼吁。

可是，这种要求为比它更根本更原初的存在增添了什么呢？存在向我们发出的这种呼喊是什么呢？如果不是这个事实，即它来临，它向我们显示出来，既没有伪装，也没有迂回，既没有中介，也没有拖延，以致我们不可能避开它的呈现，同样也不可能避开它直接包含的东西。存在的呼吁，这简直就是它在我们身上的突然呈现，这是一种重压，通过它，存在本身向我们呈现出来，同时它也使我们存在。因此，如果没有启示——它是绝对者的启示——的这种辉煌的突现，那就不会有任何东西。

这里就是这个呼吁问题的独特、令人惊异的，尽管不能说是令人惊恐的苦恼。事实上，在耐心地证实在最终按照其固有的意义主题化的存在中，只有呼吁，呼吁借以压迫并支配我们的方式，只有这个事件是重要的之后，在这里这个问题就突然颠倒了。按照他的说法，在后一种场合偶然发生并且本质化了的东西，如同在前一种场合一样，恰好不是存在，但也不是它的呼吁：这是另一种呼吁，它与存在的呼吁没有任何关系，相反它将存在的呼吁消除，以便在它的场所和位置上确立起来并取得支配地位。在理解这种对存在的呼吁的拒绝的意义之前，让我们看看这种拒绝是如何进行的，它是如何可能的，什么样的比存在更高、比它的呼吁更高的事例可能在这里介入进来，并将它们摈退。

这种事例就是马里翁在一种完全新颖的问题中建议作为“反实存的”加以对待的烦恼：这种烦恼作为此在的结构不是铺设我们进入存在的通路，相反地，这种烦恼的能力就是将我们从一切存在物引开。这是因为，它首先将我们从那个允许所有存在物存在的东西，即存在本身引开。更根本地说，因为存在不停地向正在烦恼中的“ 我”发出的无声呼吁已不再引起“我”的兴趣，“不再向它诉说任何东西”，因此就发生了这样的情况，这是具有最大危害和最大反感的非常情况，在这种情况下，“我”可以说不为任何东西，任何人存在于那里了。

按照海德格尔的观点，人们可能怀疑“我—此在”有可能在烦恼之中摆脱存在与它的呼吁。按照实存分析，如果此在本质上是由它与存在的关系构成的，如果它是在存在——由于这个存在它才与一般存在有关——中的存在物，怎么能消除这种与存在的关系而却不消除此在本身呢？我们要注意，正是根据它的最固有的资本，此在才“在存在的真理中确立起来，——存在的真理，它不外是存在的闪光，光照，借助于它，此在本身从一开始就被照亮，并在一直被照亮到它的深处。这种照明的闪光就是呼吁。但是为什么完全被它照亮，并从那时起就被安置在存在的光之中，被安置在存在的“那里”的此在，竟能够突然地不可思议地不再是它呢？为此不是需要停止是它所是的东西，即”此—在“吗？但是这样一种可能性不是被海德格尔明确地排除了吗？不是简直与”在那里存在“，”不能不存在“这样的此在定义相矛盾吗？

马里翁的极大功绩，是力图在对此在的分析本身中证明此在废除被认为是按其本质构成此在的那种呼吁的可能性。一方面，是由存在引起的并完成与呼吁同样功能的惊奇，这种功能就是“将此在给与预先规定它的东西，而这种东西如无惊奇就不能显示出来”，——这种惊奇至少包含着此在偶然给与它但也可能不再给与它的注意。呼吁植根于超越自身的闪光的本质必然性中，植根于存在的真理中，这并不防碍回答的偶然性，而是以它为前提，况且尽管有这种呼吁，回答也可能不出现，这是由于无限的烦恼，事实上对所有呼吁的彻底拒绝可能使我们联想到的只是有关烦恼的观念。另一方面，我们还可以说明，如果在其最内在的存在上，此在是向真理敞开的，因此是向存在的呼吁敞开的，那么给它留下的至少——按照那作为烦恼的另一种表达—限制无疑是值得的东西——是“一种‘不是自己’的可能性”，这种可能性实际上重又“取消存在的呼吁本身”。

这里所提到的这本读物除具有独创性，还显示出一种不可否认的批判力。这种批判力就在于将海德格尔思想的一些重要论题反转过来反对海德格尔，或如果我们愿意说的话，就在于提出一种有关海德格尔思想的新评价。这就是对于不确实性的出乎意料的和独特的辩护。确实，这种不确实性的可能性不外就是消除存在的呼吁的可能性，这样就否认了“退回到存在是我所是的东西的最后可能性”。因此对于日常性的著名分析就翻转过来了。因为，如果在日常的实存中，此在避开了它的此在的命运，避开了在它的“这里”中被预定给它的存在，这不就是说，这种命运并不必然是它的，这不就是说，有另一种命运向它呈现出来吗？

可是，“我—此在”的与倾听存在的呼吁并对它作出反应的命运不同的命运的简单可能性，从根本上动摇了《存在与时间》中有关它的本体论定义，它禁止将对于存在的超越自身的关系理解为可想象的这个“此”的本质，理解为能成为一种本质的可能性，因为在它上面恰好只能看到其它诸可能性中的一种简单的可能性。对此在的分析，已不再构造那种培养人的人性的哲学了，它将自己限于指出人的本性的诸种可能性中的一种可能性。

不管这种最后的还原——在其通过存在的呼吁规定我们的存在的这种抱负中使用存在不起作用——多么背理，在任何情况下它的含义都是明确的，而最后的分析也表明这一点：在以反实存的方式起作用的烦恼当中，存在的呼吁被取消了，这没有别的目的，只是将我们向另一种呼吁敞开，或宁肯说，向“一切其他可能的呼吁”敞开，或更确切地说，不是向另一种呼吁，而是向“呼吁本身”敞开。在这里就是“呼吁的样式”或是“呼吁的纯形式”——因此是“呼吁本身”——取代存在的呼吁。这种取代的原因就是：一切具体的，不论是什么样的呼吁，特别是存在向此在提出的呼吁，作为它自己的可能性，都以一种呼吁的纯粹结构为前提，以它的“样式”或它的“纯粹形式”为前提。“在存在要求之前，呼吁作为纯粹的呼吁就要求了。”还可以说：“存在的要求本身只当具有这种纯形式时才能呼吁。”

这个界限问题由将存在的呼吁从属于呼吁的纯形式获得双重好处：一方面，并不与它以之为营养的博大思想相矛盾，相反将这种思想——而这特别涉及实存分析本身 ——容纳进一种更宏大的目标中，这目标在任何情况下都是向与在“存在的现象”名义下所包括的那些经验方式不同的经验方式敞开着的。另一方面，正是由于这种（但也是由于所有其他可能的）追溯到所有其他的呼吁，才避免了对存在的呼吁的拒绝——这被解释为向呼吁本身敞开的条件——表现出的有些形式化的东西，尽管不能说是未被规定的和空洞的东西。

这样就违反了第四条原理。因为第四条原理把还原推进到极限，依次地将存在物还原为存在，最后还原为存在的呼吁，仅仅是为了不将我们导致某个不确定的X，导致样式，导致纯形式、绝对和超验性——这些东西本身都是以纯形式的方式规定的——，而是导致给与性，导致它的最极点，导致原初的显现。在第四条原理中，一切都是现象学的。同样还原也是现象学的，因为首先作为纯粹的还原，然后作为彻底的还原，它明确地将现象性本身看作主题，而在现象性中，它的现象化的最原初方式，同样它所导致的给与性，既不允许当作形式也不允许当作样式来思考，而仅仅是从这种原初的现象化方式开始进行思考。

马里翁的思想首先正是在这条道路上开始并向前推近的。因为如果不是为了在它上面指出首先来临的东西，即向我们袭来的显现的闪光（这种闪光由于它闪亮而使我们与它同时存在），为什么用存在的呼吁或存在的要求代替存在呢？现在如果是这种存在的呼吁本身应该被拒绝，以使另外一种的并且是更本质的呼吁的可能性得以展开，那么这最终的代替想要说明什么呢？

对于这个问题只能有一种回答，这个回答如下。如果存在的呼吁只是它的显现，如果对于这种呼吁来说，选择与其不同的另一种呼吁是适当的，那么这样一种对立只能意味着是两种现象性的对立，因此是两种现象学的对立。它意味着显现的两重性，并它表示一种等级层次。

存在的呼吁是什么样现象性的名字？是它的超越自身的真理的名字。正是因为它在这种真理上发现了海德格尔式的存在的现象学基础，这种存在才可能并应该被批判，才有一种“被排除在”存在“之外”的意义。莱维纳的“属于上帝的东西”，“不同于存在的东西”，马里翁的“在存在之外的东西”，对于存在来说可能意味着它被摈退。这仅仅是因为存在僭取了它的名字，因为存在只体现（特别是在海德格尔那里）一种局部的事例。关于这个问题的这种未被想到但却有决定意义的限定，将本体论从属于现象学的思想一旦完成这种从属，就发现了它。其呼吁可以被悬搁起来的这种存在的本质，就是世界的现象性，这个存在的有限性就是整个超越自身的地平线的有限性。

摈退被如此理解的存在（它只“存在”于对此在的理解中，而这个此在与它相关联就如同与它所“包含”的东西，如同与“意义”相关联一样），只有对于一种条件才是可能的，即只要它在生活的悲怆的本质中的非超越自身的自我显现，无限地阻碍显现在世界的地平线中超越自身的展开。摈退存在只有以现象学方式才是可能的。摈退存在只当在缺少一切超越自身的现象性，并且尽管有这种缺少，某种东西仍然可能，而不是什么都没有时才是可能的，这某种东西，就是生活的最高启示。 “不同于存在”，意思就是“以另一种方式显现”。当存在缄默时，唯有生活还在通过其最高启示“呼吁”，并且能够“呼吁”。

仅仅因为生活的“呼吁”是以现象学方式规定的，仅仅因为在它的富有情感的肌体上，在激烈的情绪和爱情中，它不像任何其他别的东西，在任何情况下，都不像存在者在世界中的展开，也不像存在者的超越自身状态，——才可能谈论不同于存在呼吁的另一种呼吁。除去生活在我们身上悲怆地闯入之外，除去它的言谈之外（言谈的词语是我们的希望，我们的激情，或我们的爱情）没有，从来也没有呼吁的纯粹形式。没有更高的或不同于这种悲怆结构的呼吁结构。

因为呼吁总是确定的。呼吁的规定性是现象学的，每次都在它实有的现象性中耗尽。但是后者永不耗尽。显现总是重新涌现出来，而且总是以它自己的方式涌现出来。在其现象学上具体的实在性的方式中就其所是重新认识这种“方式”，并不是停留在不如呼吁的纯粹形式或结构的阶段那么高的一般性阶段上。相反，就其经常是按照呼吁和响应的两极被描述而言，呼吁的结构是从显现的确定方式借来这种规定的，在显现中这种对立是现象性的基本对立，而这种显现恰正是世界的显现。取代了古典的主体和客体二分法的呼吁和反应这个对子，要求通过排除这种二分法革新我们对存在的关系密，这并不重要：怎么不看到，它只是颠倒了一种在两种情况下都被认为是现象性的创造者的关系，即是说事实上保持了这种关系。呼吁的结构远没有避开存在的呼吁，避开它的暗含的现象学，而是求助于这种现象学，并且正是从它那里取得它自己的“结构”：超越自身状态的对立物。

这后者被理解为自由的奠立者，实际上，说明呼吁的特征的东西，就是它期待并引起一种人们能够或不能够给与它的反应。正是在这种反应的自由之上，在接受或拒绝的自由之上，马里翁建立起自我—此在“不再将存在的命运当作它的存在的命运来承担”的最终可能性。

但是表明生活所能及范围的特征，就是它先于所有的反应，而并不从它们期待任何东西，因为在生活的突然涌来中，在生活之流——它贯穿我们，使我们因它并因我们自己而激奋——中没有任何间隔，没有一点点后退所必须的距离，可以在那里谋划回答的可能性，肯定与否定的可能性。这种一切退却，一切反驳的不可能性，这种使自己陷入绝境，所有我们所是的东西都逐点地被瞄准的方式，这就是生活本身每时每刻产生的无休止的、不可避免的、不能减轻的、无偏私的不幸，这就是生活在我们身上造成的创伤，而这就正是我们的主体性本身，正是它将我们造就成有生命的东西。

如果说这里没有留下允许我们自行决定或拒绝存在的命运的回答余地，这是因为，严格地说，不再有呼吁。另一种呼吁，生活的呼吁，处于所有呼吁之外，它不向我们提供生活的建议。它已经将我们抛进生活，它压向生活，压向我们，使我们饱受不可抗拒地悲怆之苦。在我们倾听呼吁时，呼吁已经使我们生活了，它的窥伺不外就是生活的声音，它在我们身上的声音，这是一种重压，借助于它，生活在唯一的并且是同一的给与中，向它自身呈现出来，并将我们给与我们。

这就使得在所有生活着的东西上没有任何不同于生活的东西，这是一种这样的生活，即在以下意义上它不是它自己的生活，即它既没有创造它，也没有奠定它，也不要求它，但它是它自己的，不可还原地永远是它自己的，由于同样的原因：就是说，在它那里没有任何东西，没有任何关于最细微的痕迹的不幸不是由生活本身引起的不幸，没有任何一点它自己的东西不是生活本身。这就是为什么我们说，我们是由生活产生出来的，而这种产生是不间断的，因为在自我表现——它每时每刻都使我们意识到我们自己——中没有任何不同于生活本身的自我表现，即它的最高启示的东西。

这也是为什么这个在生活中产生的我，马里翁意义上的这个“我”，同样也是一个“我”，一个“自我”，因为按照一些神秘主义者的奇妙警句，生活“不能少给与 ”，因为它不可能给与任何不同于它本身的，因此不同于自我性的东西，它在它的自我给与中不断的在自身中以及在所有那些生活着的东西中将这种自我性产生出来。

在存在之外，不同于存在，（所不同的存在是这样一种存在，它与存在相关联，并且只在这种关系中存在，它只是对于存在而言才在“那里”存在），只有在基础现象学条件下，在这种现象学所实行的彻底还原的条件下，才是可能的。哪一种事例实行这种彻底的还原呢？——这种还原使存在的呼吁不起作用，而且使那种在其存在方面由这种呼吁而规定的东西不起作用——烦恼，按照马里翁赋予其意义上的烦恼。但是在这种情况下，不是应该向烦恼提出一个问题吗？这个问题，《还原与给予》的作者曾就胡塞尔的自我（它在胡塞尔借以构成本体论的“行为”本身中摆脱了一切本体论）向自己提出过，这个问题就是：关于这个自我仍然能够自我保持的场所，它居住的场所，总之是它的“存在”的问题。

或者还可以更确切地说，烦恼的还原能力依赖这样一个事实，即它对一切，对存在本身烦恼，或更确切地说，依赖这样一个事实，即在它对一切和对存在烦恼时，它并没有因此而摆脱自己。因为任何烦恼都永远不能将烦恼从其本身解脱出来。如果不是在生活中（在那里生活与自我的联系是不能解开的），那么这种烦恼呆在哪里呢？正是生活的自我给与支撑一切，给与一切，当存在的呼吁沉默时仍将烦恼给与它本身，——因为存在已经解体，而与存在关联的那个不同于存在的东西也再没有什么意义了。

“还原越多”：这种对存在和所有的存在者，对所有由它而来或向它而去的东西所要求的最终的和彻底的摈退，以它的名义，即以世界的名义说话和呼吁。“给予就越多”：这就是在缺少这种存在和它的呼吁，缺少超越自身的显现的情况下仍然给与，给与一切——自我给与，生活以及生活中的一切生存者，和宇宙本身——的东西。

如象马里翁这样表述的第四条原理，提供给现象学的并不是对已经包含在其诸历史前提中的各种发展的简单充实。由于它为现象学规定了迄今未曾发现的目标和更为远大的抱负，从而将现象学引向一些新的道路。

注释:

(1)J.—马里翁《还原与给予，对胡塞尔—海德格尔以及现象学的研究》，1990年法文版，第302页。

(2)胡塞尔《现象学的观念》，1970年法文版，第60页。

(3)胡塞尔《关于时间的内意识的现象学演讲》，1964年法译本第157页。

（原载法国《道德与形而上学评论》1991年第1期）