士来马赫：宗教与敬虔
目录
序
第一部 论 宗 教
第二部：基督教信仰论
第三部：圣诞节座谈






























序
士来马赫的著述是所称为“敬虔派”重要运动的神学阐明。敬虔派是兴起于德国路德宗派之内，志在苏醒那被正统派所窒死的信仰，而强调基督教之个人的、性灵的、与实践的方面，以反抗制度化的、形式主义的、理智性的偏差。该派创建者为施内尔（Philip Spener），生于一六三五年，卒于一七○五年。其后亲岑多夫伯爵（Count Zinzendorf, 1700—60）及莫拉维弟兄会即为十八世纪中这个运动的著名代表。读过本集成二部十五卷卫斯理约翰日记的人，当记得卫斯理是如何深刻地受了莫拉维会的影响力，特别是他们挑战性的问悟：得救者是否真从他自己的内心经验悟知了呢？
士来马赫成长于德国这种敬虔气氛之中，随而他的神学是在解释敬虔主义的特征，认为凡真宗教乃是立基于个人经验之上，而下这种经验的定义为“绝对依靠感”所以我们号称这本选集为“宗教与情感”。
他在只三十一岁时所写的第一部作品是“论宗教——对那些受教化的宗教蔑视者讲话”，正如谢君在本卷导论中所已指出，这著作是对十八世纪唯理主义的强烈反响。（这种从理性立场去探究宗教，可参考本集成二部十二卷理性时代的宗教观。）士来马赫所抨击的“受教化的宗教蔑视人士”便指唯理主义者。他指责他们完全昧于真宗教的构成要素。我们今将此著全部译出，不但是为了它在当时曾给予异常巨大的印象，亦是为了它在今日仍博得广大的读者，亲炙士来马赫观点的最强烈表现。
他自第一部作品发表后越廿二年所问世的那部较成熟的基督教信仰论，可以说是，除了加尔文的基督教要义而外，复原教会中最重要的著作，它包括着基督教教义的全部范围。他的体系所依据的一般原则，在该书长篇绪论中叙述佳备。我们这里把它全译了。此外我们只译出那些作者本人曾为每项起首所写的摘要“点睛”。圣诞节座谈是一较短的作品，但极富暗示力，写得优美极了。士来马赫采取了柏拉图对话体，借圣诞夜庆祝会中一群亲友来谈论基督诞生的意义。
本卷的译稿虽初草皆假手于英译本，但经全部依据德文原本精细校正。在这样校订过程中，我们发见后两种的英译颇为信实，而奥门（John Oman）所英译的讲话则未尽然。读者如发见该部汉译本有与奥门英译本歧出之处，乃是由于我们参照德文原本而加以修正的缘故。
本卷编辑顾问为纽约协和神学院的教会史教授包克（Wilhelm Pauck）。以他对士来马赫及其时代的教会历史之广博知识，使我们深信他的采选如本卷今所含有的，足以当做对这位伟大德国神学家思想的介绍。
编辑主任 章文新
一九六六年夏
士来马赫：宗教与敬虔
导 论
谢扶雅
（一）士来马赫的生平、著作、及其时代背景
（二）他的宗教哲学
（三）他论基督教
1、士来马赫所处的时代
我们如欲知道十九世纪初叶德国一位大神学家士来马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,1768—1834）的思想，不可不先明了他所处的时代背景。
本集成第二部第十二卷理性时代的宗教观，是代表十七、八世纪欧洲若干思想家对宗教的一种新看法。那时即是西洋史上有名的所谓启蒙运动（Enlightenment, Aufkärugh）；其中，特别是对基督教的中世纪信仰，从理性的立场，加以无保留的批判。这个时代的一员压阵大将乃是德国的康德（参本集成第二部第十三卷）。但康德也少少开了十九世纪那波澜壮阔的浪漫主义的先河。哲学史上所称为“从康德派”（Post-Kantianists），标榜“超越康德”（“Beyond Kant”），如菲希特（I. G. Fichte, 1765—1814）谢林（F. W. Schelling, 1775—1854）黑格尔（G. W. F. Hegel,1770—1831）等人，都是浪漫学派的巨子。士来马赫最初虽亦不免受康德的影响，但其时在文坛与哲坛两方面，浪漫主义的大潮流已经涌到，士来马赫后半生所处之地的柏林，适为此大波浪之中心。他与大诗人哥德（Gethe, 1749—1832）同时，又与青年文艺思想家士列格儿兄弟（August W. von Schlegel, 1797—1845; Friedrich von Schlegel, 1771—1829）为挚友，相互鼓掖。他在哲学思想上渐由康德转而接近于菲希特及谢林。菲希特为当时一位火热的爱国哲学家。法国拿破仑的铁骑已踏入了柏林，菲希特有名的告德意志人民书（有各种汉译本）问世之时，正逢士来马赫把路德派与改革派联合而成全普鲁士教会，在宗教界推进全国性的反拿破仑运动。这时日耳曼民族主义情绪达于高潮，士来马赫自不能满足于冷静理智观点的宗教思想了。
启蒙时代的德国教会里本早有重情感的敬虔主义（Pietismus）存在。康德即自敬虔派的家庭出身；他把宗教自科学压力下救出来，而庇护之于道德感之内。“头上的天空众星，心中的道德法则，两者令人充满畏敬之忱。”是他的名言。然而感受浪漫思潮的士来马赫觉得普遍道德法则的“无上命令”（kategorischer Imrperativ）仍嫌枯燥峻严，不够美，不够热情，不够个人亲切。他是要把宗教从一切形式主义里解放出来，而使它透过各个人的敬虔动念，与大自然发生直接的亲切关系。诗，音乐，最能表现宗教。科学知识则距宗教如风马牛之不相及。但那时德国的高级知识分子，因不满于传统教会的作风，对宗教一般大大加以轻蔑，而教会内一部分的学人则走着圣经高级批评之路，并无建设。士来马赫的神学思想，既嫌唯理主义的偏于一边，亦不惬于传统的超自然主义，乃从人本身的敬虔自我意识（Das fromme Selbstbewusstsein），以设定有限者对无限者的“绝对依靠感”（Schlechthiniges Athängigkeitsgefühl），而保证宗教，尤其是基督教信仰的真确性。
2、士来马赫的生平及主要著作
士来马赫以一七六八年十一月廿一日出生于德（时为普鲁士）的布列斯劳（Breslau），父为改革教会派出俄军中宗教主任。他自幼肄业于莫拉维弟兄会的学校，颇受斯宾挪莎（泛神论巨子），来布尼兹（精神单元论者及康德的思想；旋又心折柏拉图的哲学，于一八○二——○四年在斯托普（Stolp）任牧职时，开始从事柏拉图译业（至一八二八年）。他又深感兴趣于古典希腊，故其写作中称引希腊神话不少，因之对希腊多神教亦抱欣赏态度，甚至对古罗马教，亦比对罗马天主教较有好感。一七九六年至柏林，任慈善医院牧师，得与文艺思想界中人往来，得其激励，而对当时知识阶级一般认为宗教不过为形上学附属，或道德补充之断片，大为遗憾，于是思有所以箴砭，乃用公开讲演体裁，反复说明宗教的真正意义与价值，于一七九九年四月完成，文笔轻快而兼严肃，语多讽刺，初版时，曾用匿名发表。今日我们通称之为“讲话”（Reden）。此处女作即引起当时思想界极大的鹊誉。至一八○六年修正再版，并附加相当冗长之“注说”（Erliuterung）。本卷所收的第一部，乃按其三版本译出的。
士氏于一八○○年发表独白录（Monologien），作为十九新世纪纪念的礼物，高调个人的道德自由。又二年，发表以往道德学的批判（Grundllinien einer Kritik der Gisherigen Sittenslehre）。一八○四年，改任母校哈勒（Halle）大学神学教授。翌岁圣诞前夕，发表圣诞节座谈（Weihnachtsfeier, Ein Gespräch），仿柏拉图对话体裁，阐明他本人对基督学的创见。本卷收它为第三部。一八○六年，哈勒大学为拿破仑军占驻而休闭，士氏乃再归柏林，任三一堂牧师。一八一○年发表神学研究纲要（Kurze Darstellung des Theologischen Studiums）。同年参预创办柏林大学，担任神学教授，直至其于一八三四年二月十二日在职逝世。本卷所收（第二部）他的巨著基督教信仰（Der christilche Glaube），即是他于一八三一至三二年间的晚年成熟之作，对十九世纪复原教神学效了莫大的贡献。
士来马赫全集（S mmtliche Werke）三十卷，于一八三四—六四年陆续在柏林印行（Gedruckte und Verlegt bei G. Reimer），包含三部分：（1）神学作品；（2）证道讲章；（3）哲学及其他。士来马赫遗稿中关于美学及知识学（Dialektik），近年始由Odefrechte整理，分别编行（Leipzig, 1942）。士来马赫的著作，数量固然不少，行文皆极流俐而又审炼，且擅为各种体裁。本卷所选入三种不同的文体，读者当易分辨感赏。
3、士来马赫论宗教的本质
“宗教是什么呢？”（宗教讲话第二篇开头的一句话）这是士来马赫所首先着手的问题。过去人们对于宗教的理解，总是着眼于它的外在事实，士来马赫却指示我们，必须探究宗教的内在心情，才能正确了解宗教的真相。因为士来马赫在他的那个时候，受了一种很深的刺激：一般社会，尤其是知识界，很瞧不起当时的教会，天主教会也好，复原教会也好，前者流于仪式的奉行，并置重组织等级，后者自命为宣传福音，及从事社会服务事业，但实在变了机械化。士来马赫喊醒社会，说这些都不代表真的宗教。一般人，连神甫和牧师们在内，全把宗教误解了。宗教的本质（Wessen）只是人的敬虔直觉。凡存有敬虔之处，即有宗教，凡从敬虔自我意识流露出来的一切，都是真宗教。
本来在德文里，“宗教”（Religion）和“敬虔”（Frömmigkeit）两词是相通的。前者是就表现而言，后者是就实质而言。通常我们称“宗教意识”，“宗教情绪”，“宗教团契”……士氏书中概作“敬虔意识”“敬虔情绪”“敬虔团契”……。英文里形容词“religious”也和“pious”无甚区别。中文则似乎“宗教”比“敬虔”遥为普泛。所以中国读者须记住本书中凡说“宗教”，士来马赫便意味着“敬虔”。只要是有敬虔，不管最低级的偶像崇拜或庶物教，以至最高发展的伦理性一神教，都是真宗教。各宗教只有敬虔程度的差异，并无本质上的不同。即使基督教，也不能要求单它自己才是真宗教，而其它一切尽是伪宗教。因为“凡是宗教的，都是好的”（“Alles was sich irgendwo religios gestaltel, ist gut”见讲话第二篇，本书第七十三页）。
然而士来马赫也像古希腊的一位老人西门尼德斯一样地，无法回答“宗教是什么”的问题。宗教或敬虔，并无定义可下，不论理论的定义或实践的定义。我们无法界定它，为了“宗教的全周围是无限的”（仝上）。士来马赫继续说明道：
“宗教之所以无限，不仅为了总有新东西，藉着那在各别心灵和同一有限事物之间无穷尽的主动关系与被动关系，永在时间上产生出来；又不仅为了宗教的容量永不完成，永作新的发展，永有更美的再生，永更深入于人的本性；却为了宗教是在一切方面都属无限的。……对这种无限性的意识，总跟着宗教在一起。它实在即是宗教的情感，所以必定伴随着那真掌握着宗教的每一个人”（同上）。
人意识着无限性，是由于他的“直接自我意识”（Das unmittelbare Selbstbewusstsein）而这必是宿乎情感（Gefühl）之中。所以宗教的本质——敬虔，若纯就其本身来说，不是“知”，也不是“行”，却是一种情感（参基督教信仰论第三项）。这样，宗教就不是任何学问——无论科学，哲学，乃至神学。另一方面，宗教也不即是道德。自然，“敬虔能以激励知识与行为，而每逢敬虔占优势的瞬间，将会有知行之一或两者的胚种。……否则，宗教精神将不能联系其它经验而形成一个统整的生活，而敬虔将孓然孤立，不涉任何影响于我们生活的其它精神功用了”（同上）。所以基督徒生活也包括着教义与伦理，即是，它必带来“知”与“行”，但我们不得便将基督教教义或基督教伦理代表基督教敬虔之感。
4、绝对依靠感与上帝
士来马赫早年在论宗教里，称宗教情感为“对宇宙的本能”，“对无限者的感力”。到后来在基督教信仰里则将这种宗教感特别使用了“绝对依靠感”（Schlechthinniges Abh ngigkeitsgefühl）这一专名，他认为人的自我意识里具有两种要素：一是自我的发动性；另一是其感受性。前者即“自主感”，后者即“依靠感”。我们生存于世界中，或我们与世界并存的意识，总不外乎这两种情感分流的一个连串。我们若考虑对大自然或人类社会里诸般存在的关系，我们必将发现一大群对象差不多平衡地保持着依靠和自由交互的场面。小孩对其父母，国民对其宗邦，诚然依靠感极占强势，但国人亦对国家不但行使一种指导的影响力，甚至一种反抗的影响力。儿童对其父母的依赖，很快就觉得渐减渐消，而即在最初，亦决不全无一点自发的能动性，正如甚至在最绝对的专制政体中，统治者亦未必毫不含有依赖之感。所以人与自然界及社会的关系中，应无所谓绝对自主感与绝对依靠感的存在。
不过，我们凡属时间性的全存在，总不能由绝对自主感发生，对这，谁也容易理解。然而士来马赫所主张的绝对依靠感，却为了我们既是有限者，而与有限的全存在发生关系时，若是意识到我们的全部活动是来自我们客观，而把自主绝对否定了；这种自我意识本身正是一个绝对依靠感（信仰论四项之三）。而这个绝对依靠感可与“对上帝的关系”（Beziehung mit Gott）相等同。这意思是：“含在这种自我意识里我们的又感受又自动之状态的‘何由’（Woher），正合于我们所称为‘上帝’一词的涵义”。这个“何由”显然不是指那作为时间上之存在全景的世界，更不是世界的任何某一部分。因为，既然我们是世界的补充部份，又是不断地对世界各部施予影响力，我们对世界就握有一种自主感，尽管是极有限的。故如我们绝对地意识到自己是依靠而毫无自主，我们即意识到自己与上帝发生关系（参同上四项之四）。
这样，历来哲学家，宗教思想家所瘁心论辩的上帝问题，到了士来马赫手中得到一个新的解答。在神学史与宗教哲学史上关于上帝存在的证明，有所谓本体论（ontological argument）的证明，宇宙论（cosmological argument）的证明，目的论（teleological argument）的证明，但皆曾为康德所一一批驳，而他自己代之以实践理性限度内的道德论证（moral argument）。然由理性时代进至浪漫时代的士来马赫，认为宗教不是道德形式的附庸，宗教成自活泼的情感。上帝不是像许多人自命确切具有的一个固有概念。上帝乃是情感的对象，而不应是任何可认知的对象。“我们所谓的上帝，首先只是意指那由绝对依靠感所假定的，即那作为我们这一情态的由来”（同上）。所以上帝意识只是密切地包括在绝对依靠的自我意识里面，两者不能彼此分离。另一方面，上帝之任何外乎存在（Gegebensein Gottes），这里是被全然排除了，因为凡是外乎存在的，必定成为受我们反抗势力的对象，不管这是怎样轻微。所以上帝是“内在”，也是“超在”，却决不能是“外在”。
5、“人在其本身”与宗教结合
我们不知道世界上除了“人”而外还有任何受造物具有这种绝对依靠的自我意识。要之，士来马赫是把人的本质和宗教的本质看作同一的。敬虔意识是人类精神的最高机能。同时士氏书中常把“上帝”（Gott）一词跟“神性”（Gottheit）“永恒本体”（ewiges Wesen）“世界精神”（Weltgeist）“全体”（Das Ganze）等词互相通用。似乎他心目中的“一神”，“多神”，和“泛神”，只是敬虔意识在程度上的不同，而非有本质的殊异。当然，基督教上帝是出自基督徒特有的敬虔情绪之展开，而原始民族的崇拜偶像，不妨说是一种尚未净化的绝对依靠感吧。士来马赫多少受到他前哲来布尼兹单元论（Monadologie）的影响。来氏认为万物各能反映全宇宙，不过矿物以下是颇暗黑而反映力几等于零，植物及动物如在睡梦朦胧状态，而居万物之灵的人则大致已醒觉而有较清楚的认识，但当然比不到那无所不知的神。斯宾挪莎是泛神论乐观主义的代表，士来马赫在宗教讲话中（第二讲注说三及十九）曾提及当时也有不少人说他是斯宾挪莎主义者。不错，士氏即使在其信仰论中也揭示“世界的原来完全”与“人的原来完全”的两条基督教教义（第五十九至六十一项）。世界精神与“人在其本身”（Mensch-an-sich），都是完全的。“为了一切是神的，所以凡是人的，一切是神圣的”（Alles Menschliche ist heilig, denn alles ist göttlich）；这是浪漫主义者士来马赫的宣言（参讲话第四讲末段，本书第一九二页）。
士来马赫在圣诞节座谈中，借主人爱德华发表了一番关于“人在其本身”的大议论，而以神人两性合一的基督降生为活的榜样。他说：
“所谓‘人在其本身’，岂不只是世间精神，即尘世认识自己为既有永恒的‘本是’（Sein），也有不断的‘变成’（Werden）吗？……就人性而论，那种‘本是’与‘变成’之合一，永远存在着，为了人性，即‘人在其本身’；既永远‘是’，也永远‘变’了，可是在个人里的这种合一，在他里面既必‘是’，也必‘变’，而成为他的思想，及为一个共同行为与生活的思想，在其中，那合宜于我们星球的知识，不但本是，并亦变成。只在个人把人性看作为多数个人之一个活的大家团契，因而造就它，但当它们精神与意识，且于这团契中没入而再发见他的个别生存之时，他才在他自身中握有较高的生命与上帝的平安。而这在其中有‘人在其本身’得以表现或回复着的团契，无非即是教会”。
士来马赫这里所说的教会，不一定专指基督教的教会，与他在信仰论起首处（第二项之二）所称为“Kirche”都只意味着敬虔者的必然结合。宗教是个人性的，同时也是社会性的。“敬虔的自我意识，像人性里的每一基本元素一样，在它的发展中必然领至集团（第六项命题）。但现行的基督教教会和各教社团，都只是士氏所称为‘有形教会’（Sichtbare Kirche）而不是真教会或“无形教会”（Unsichtbacena Kirche）。真教会没有组织管理，没有体制等级，无所谓神甫主教与平信徒的区分。在敬虔者的结合中，大家都是讲道员，各流露其敬虔的情感，而与其以言语表达，无宁心心相通（参“讲话”第四篇）。教会的根本原则是自动及自由；它可以与其它团体机关合作，但决不应受其支配，尤其受政府的统制或干预。教会应是“一位道德的人格”（信仰论第廿一项之一）。
但士来马赫坚决反对他那时流行的所谓“自然宗教”一词。他只承认历史上的所有实证宗教，与其敬虔情绪所展开的所有有形教会。这些有形教会自然是各式各样的，而一个教会里的分宗分派，也是势所必然的。但“真教会已开始于人类有生之初，直至人类终局，始终就是一个”（信仰论第一百五十六项命题）。教会非它，只是那发见“人在其本身”的人之共相团结。让爱德华在庆祝圣诞的讲论中再引申说：
“……正如在五旬节的日子那自由而自动地迸发了的第一次情感团结，曾被称为教会的产生，同样，那被视为教会初兴的基端，或为其怀胎及起首的祂，必是已经产生为‘人在其自身’或神人；祂必在其自身中带来人性之自我认识，而自此即为人类之光。……真的，在祂里面我们不但庆祝我们自己，且亦庆祝将来的一切人，以及以往的一切人；因为前人可算为什么，只由于祂在他们里面，他们亦在祂里面。那么，在基督里我们看见圣灵按着我们地上的种类与样子，原始地成为个体中的自我意识。父和同胞弟兄们同住在祂里面而与祂为一体……”。
6、基督教的核心是救主基督
就人类历史所实际表现的，基督教是在诸宗教中具有比较最完全的敬虔情感之一宗教。各宗教无不有它的独特之点，而基督教的特征乃是专一集中于那道成肉身的救主耶稣基督。诚然，各教都有其救主，也都有一种得救的观念，基督教却特别把救赎当作本教的忠心要点，而这救赎是被认为完全而普遍地由拿撒勒人耶稣所作成（参信仰论第十一项）。祂生来便禀有救赎世人的能力，根本不同于别的一神教里的，如摩西（犹太教），如穆罕默德（回教），都只表视为由相类似的人众中专擅升来。再者，各宗教无不具有神的意识，不管是多神泛神或理神，换言之，各种信徒总是抱有多多少少的绝对依靠感，但基督徒的绝对依靠感，即“与上帝的关系”是特别透过救主基督为中保。“我们只在与救主有活的交契中，才与上帝有交契”（同上第九十一项）。这是基督教敬虔的一大特素。救恩以及神的其它一切恩典，无不赖救主传递而得。士来马赫也倡导“历史的耶稣”，但认为“祂在历史上的个体，……祂每一历史上的瞬间必定同时是理想性的”（九十三项命题），但这决不是意味着绝对自然的或绝对超理性的。为了祂是“历史的出现”而同为人性之故，祂和世人相像，“但其有异处，在祂的上帝意识经常充沛，好使上帝在祂里面有了确凿的存在”（九十四项）。可见基督教上帝的存在，也必由信徒与救主的交契中最鲜活地显出来。
基督教像别的宗教一样都出自真纯的情感，但为了耶稣所宣达的教训和行为全是纯粹的爱，所以基督教的情感是纯乎爱心，而不杂有丝毫恐惧，这又是基督教最突出的一点。士来马赫特别借庆祝圣诞，表出人间的母亲都天然具有马利亚般真挚的母爱（借尔妮斯丁说出），而愿奉献她的婴儿参预所谓“人在其本身”的结合，即教会（借爱德华说出）。而天真无辜的，美的小儿女们，真的最具有进入天国的资格（太18：3；可10：14，15；路18：16—17）。所以士来马赫不赞成中世纪式修道院僧尼的独身，认为这是矫枉过正。我们的得救是在乎发见“人在其本身”而不在乎剿灭人性或断绝人种的绵延。基督之所以为基督即是在人性中彰显这“本是”与“变化”合一的“人在其本身”。换言之，神性是永恒而又不断的创造。“敬虔应是决不休止”（“Nie soll sie ruhen”讲话第五篇）。耶稣始终指示了那会在祂以后到来的活真理。祂留下一大学派，叫后来的人从祂的宗教里演出他们的宗教。祂不曾说祂本人所能传达的宗教见解和情感，即是从这个基本情感出来的宗教之全部范围；而祂的门徒们也从未把祂的学派跟祂的宗教混同（参讲话第五篇）。
7、基督教教义的陈述
上面说过，宗教的本质是情感，而不是知与行。同样，基督教的本质是惟依靠耶稣而得救的那种敬虔之情，却不是任何信条，教义，或神学。但士来马赫以为在强烈的敬虔情绪之中必含有宗教理论与社会服务行为的胚种。因为每一敬虔的人，情不自禁地要把他的内感表达出来，用手势姿态，用口，用笔，以及种种行动。整个基督教生活中自然包括着基督教道德与信仰及其理论学说。然而这些一切都是基督教敬虔的产果，而不是敬虔本身。这样，圣经也不是基督教的本质。“不是圣经的权威能作信仰基督的基础，无宁是，以信基督为前提，始能给予圣经以特有的权威”（信仰论百廿八项）。士来马赫从复原教会的立场，承认只是新约圣经足为基督教教义的规范；而新约诸卷亦只是连续以后所有陈述基督教信仰的前驱是了（参同上百卅一及百廿九项）。
的确，我们可以很公允地称士来马赫于一八二一年所撰的基督教信仰论两卷是代表十九世纪复原教会关于基督教教义陈出了一个严整详明的综合体系，但是，由于敬虔的活情感永无休止，永不满足，士氏鼓励后起的敬虔信徒再接再厉地重写基督教信仰的理论学说，尤其是，关于三位一体的教义，士氏认为不是最后的确定，因为这条教义本身，并不是关于基督徒自我意识的一种直接表达，却是后来经大公教会结合了若干表达而造成，而复原教会兴起以后不曾重新研究过它；因而它必尚待一种变化，会折回到它的真正起源（参同上百七十及百七十二项）。
所有基督教教义无非来自一个渊源，这就是基督教的独特起端，即基督本人的自我宣言。祂这个宣言是取了严格反省的形式，因为祂必藉祂自己精神的安定，为祂永不动变的自我意识作见证，同时祂必须表达祂对世人一般的情状和构造所独有的真正客观意识。后来教会里表出的那些信仰命题都根据这宣言，而凡有歧出或彼此差池之处，皆应就正于祂原有的言谈。士来马赫自己则在信仰论中，把教义学的一切命题，视为基督徒敬虔情感连系在救赎观念所产出的三种形式：（1）人生情态之叙述；（2）神的属性与作为之概念；（3）世界组构之纪录。就敬虔意识中所表达的世界与上帝的关系而论，有创造与保存的教义，以及上帝永恒不变，全知全能的教义；就敬虔意识所假定罪恶与恩典的对立而论，有原罪，本罪，以及这罪感所联及之神的属性，如圣洁，公正，慈悲等教义；就意识到神恩的基督徒情态而论，有基督位格的教义，重生与成圣的教义；就与救赎观念有关之神的属性而论，有神的爱与智慧的教义，而与救赎有关的世界组构，则有预定，拣选，圣灵分赐的教义：这是教会的起源；洗礼，圣餐，钥匙的权柄的奉基督的名祷告等教义：是教会与世界共存所应有的规定；而基督再来，肉身复活，末日审判，永福及永刑等预言教义，是教会的圆成。
8、结 语
自来企图构成基督教信仰的理论体系，不乏其人；举其主要者，如在东方教会，有大马色人约翰的东方教父选集（见本集成第一部八卷），如在拉丁教会，有奥古斯丁的上帝之城为前驱，有圣多默的神学总论及反外教人为后继（见本集成一部十五卷），如在改教初期，有加尔文的基督教要义（本集成二部四，五，六卷）。然如士来马赫之（1）专从人生的敬虔情感而对基督教信仰作系统化的说明；并（2）靠赖道成肉身的耶稣基督，我们必透过祂而才有上帝的正确认识与蒙圣灵的恩赐这两点，则发前人所未发，而创近代经验神学的新声。
然而教义命题的排次，信仰理论体系的建立，护教学及神学的构成，都只占基督徒生活中较次要的一面；这些都是“知”的事，不是“情”的事。信徒的唯一灵源乃是敬虔的直觉与得救的喜乐之情。在宗教的集合中，与其以讲谈相勉，理论相争，无宁“唱些有敬虔与喜乐意义的歌”，如圣诞节座谈中最后讲话的一位老年人约瑟所主张的。他认为像流那得这太过智性的人，有思想，反省，批判辩证，而主人爱德华更能发挥高论，说出一番基督诞生及基督教的大道理，但是——
“这种讲论，对你们真是用不着的。……我认为一切形式都已变成僵硬，一切言谈亦成了太沉闷而冰冷。……我……只能像一个小孩子样手舞足蹈而欢呼。就我来看，今天全体众人都是儿童。……我用欢乐之眼观看一切，甚至看那深深伤害我们的东西。正如基督只有教会为其新娘，只有朋友为其儿女，只有神殿与世界为其家庭，但祂的心仍是充满了天上的爱与喜乐，同样我觉得自己也是为了追求像这类的事而出生”：
这是宗教浪漫主义者士来马赫所留给我们的人生观与世界观。真的，基督降生这一件事，不但为基督教的独特起端，也正启示了基督教的活的真理。
一九六五年七月






















第一部 论 宗 教
——对那些受教化的宗教蔑视者的讲话——
士来马赫三十一岁时的处女作论宗教，副题为“对那些受教化的宗教蔑视者的讲话”（Ueber die Religion Reden an die Gebildeten unter ihren Ver. chtern）。通常简称“讲话”。当时一般知识阶层往往对宗教，轻率而骄慢地作了武断的否定。士来马赫在这书中，澄清对宗教的误解，透澈发挥宗教的真相，在宗教哲学界效了崭新的贡献。
本书于一七九九年在柏林初版。一八○六年修正再版时，附加颇长的“注说”于各讲之下。汉译以奥门（John Oman）据澳都（Rudolf Ottc）编次总集三版本的英译（Harper and Row, Publishers, 1958）为蓝本，但依原文全集（Der S mmtliche Werke, Berlin, Gedruckt und verlegt bei G. Reimer, 1843）第一卷，并批判比较之德文讲话单行本（Edited by G. Bernhard P njer, Braunschweig, 1879）加以详细校正。
——编者
第一讲 声 辩
有人而今尚敢于向那些超过凡俗民众而通晓近世智识的人，请其倾听为他们所全然漠视的这一主题，可能是出乎意外，甚至足以使人诧异的企图。而且我愿坦白地说，不知有什么可期其顺利的成功，不论其为我的辛劳赢得诸位的赞许，或者是达到那比较更困难，同时是更所希冀的事，即把我对本问题的思想和灵感，传达入诸位之心耳。自古以来，信仰不曾为人人所有的事。在一切时代，总只有绝少的几个人，透识了所谓宗教其物，而亿兆世众则不过甘于以各色各样的方法来戏弄宗教的表层形式是了。特别是现今，受过教化的人士，连有一点像宗教生活的样子也看不出来。真的，我知道，你们在私下静默中崇拜神，是与你们进入那些被抛弃了的庙殿一样希罕的事。在你们陈设雅致的住宅里，所可见到的神圣物事，只不过哲人们的格言，诗人们的隽句吧了。社会与和平，艺术与科学，如此充满地占据了你们的全心，使得毫无余地来为那超越尘世的永恒而神圣的本体，所以你们对祂毫不介意。我知道你们是何等成功地使你们的尘世生活，如是其丰富而多式多方，你们对永恒已毫不感到需要。你们自己创造了一个宇宙为你们自己，你们就不需思考到那创造你们的大宇宙。我知道你们会同意，在这问题上，没有什么新鲜可悦服的话可说，因这问题已给哲人们，预言家们，让我加上，给侮蔑者和祭司们，都在各方面讨论得太多了。特别是，对祭司们所进的，你们最不爱听。他们久已被诸位所放弃，被称为不值得你们的信赖，为了他们最喜欢住宿在神殿的废墟残址，而即使在那里，也不能不把它来弄得更毁坏，更荒废，才可住下。这一切我都知道，然而在我心内，有一种从神来而不可抗的必然性，使我深深感着必须讲出，并且不能收回我的邀请，正要你们都对我倾听。
对于这一点我可以提一个问题吗？在每一题目上，不论大小，你们会极其愿意听听那对该题曾瘁其生平及精力之专家们的话吧。就你们的求知欲，你们决不嫌下访农夫的茅屋或技工下匠的工场吧。那么，单单在宗教这些事上，你们就对于那些不但自称为行家，并且为国家当局和一般人民所都公认为此道擅娴的人们所说的，反更加怀疑，这究竟是怎么回事呀？难道你们能表证他们不是更有经验，却无非是宗教而外的叫嚣者吗？诸位先生，我老实告诉各位，不要重视这样无根的判断，因为我自己也是属于这行业的一分子。我这种承认当然有点冒险，因为倘若你们不愿对我倾听的话，我就不免被投入这为你们所不许有多少例外的大群之中。
这至少是一自愿的坦白，因为我的讲演不会出卖了我，我的同业对这项工作的颂扬，更不会因为我现今的目的几乎完全不属他们的范围，而只稍为近似于那为他们所最愿意看见和听到的（注说一）。他们多数参加着对宗教已告没落的悲鸣，但对此我不表同情，因为我不知道有任何时代再比现时为对宗教有更好的容纳。他们求欲重建犹太锡安的废城与古老圆柱而发出保守顽固的哀号，对这我也毫无干系。
那么，我既然充分意识到这对你们要讲的一切，是完全与我自己的职业不符，为什么我不该承认它如别的偶然事故一样呢？它的事先把捉，将对我们之间必无妨碍。在我们的问答中，它所持的神圣界限，也决不生效于我们之间。作为一个常人，我按照自己的观点对你们讲出关于人类的神圣秘密：即关于我在青年的情热中追求“不可知界”的时候所感到的，并关于我从那时起所思考及体验到的那成了我的存在之深内的动力，将永远对我为至高无上者而屹存，不管我被时代和人类的变迁所摇动。我并不从任何推理的断定来讲，也不由于任何希望或恐惧。这讲演也不出自任意或偶然。它无宁是我本性的纯粹必然性；它是神的召命；它是那决定我在世界上的地位和使我之所成为我的东西。因此，既使讲演宗教是不适合或不整饬的，那逼着我的仍以天来之力压倒一切那些渺小的想头。
如诸位所周知，神是用了一条永恒不变的大法，迫促自己无穷无尽地把祂伟大的工作区分为二。各个具定之物只能藉两相反的活动而至于造成。所有祂的永恒思想，无一不只赖两个相反，却亦彼此依倚而才能存在的格式而成。这整个的有形世界——你们探究的最高目的是要透视它——，按照诸位当中最有学识和最富沉思的人所认出的，只不过是相反势力之永无终息的游戏吧了。正如各物所以有其规定的生存，必赖其以特种方式把大自然的相反势力，结合和坚持，同样，所有生命无不只为摄取与消失两者之不断表现与更新而已。因此，精神就其表现在一有限生命里而论，亦不可不受同一法则的支配。人的灵魂，就其时序的动作和其内在的特征来看，正无不成自两种相反的冲动。由于其中之一，灵魂力求建立自身为一个体：它为了保持并增殖自己，就吸取四周之物，把它们织成它的生命，融入它的本质。那另一冲动则为恐惧着独自对付全局，它要求屈伏自己而渗入至一较大者，为那较大者所决定和坚持着。在你们所感觉和实行的，凡关切到你们各个生存的事，凡你们习于称为享乐或占有的，都是按着第一冲动。在另一方面，当你们不被引至个人生活，却在你们里面求保有那在众人里都一样以及众人同一生存的事，当你们因而在思考和行动上，就承认法律和秩序，必然和联系，正当和适宜，并向之屈服时，那就是第二个冲动的运动。正如没有一件物体能只藉物质性的一个势力而存在，照样，每一灵魂亦参预着精神界的两个根本机能。虽在极端之处，一个冲动力可能占先，几乎将别的冲动力排除，但生命界的完全则在于在这些两极之间有各种可能的结合，都实际出现于人性之中。
不但如此，连有意识的一个普通纽带也包罗这一切结合，因而人虽不免是他自己而非别人，但他知道所有别人，跟知道他自己一样清楚，并且完全了解人性的每一表现。不过，在这种伟大系列之极端的人，是最遥远地离开这样的一种全体知识。那自取的努力，若不受另一方努力的影响，就只顾到自己个人生活，而作无餍的欲求，越来趋越向尘世的物质，日夜活跃亢奋。这样的人士永远辗转于欲望与享乐之间，从不脱出个人意识的巢臼，老是埋头于利己，对全体的存在和本质，既不能感觉到，也不能知道。反之，对那些过于受相反方面动力的支配，并因毫无自取的能力致不能收获任何独特和确定教化的人，对世上的真正生活必定一样没有缘分。他们不能用塑造的心灵来形成他们自己的心得，却只消耗他们的活动在对空洞的概念作无益的游戏。他们绝不向任何事物成就活泼的考虑，却全至惊心于抽象的训令，这些训令把万事退化为工具而无目的可言。他们把自己耗费在错误的憎恨中，恨那以丰盛势力来到他们眼前的一切事。这两极端怎能结合在一起，好使这长系列作成一个圆环，即永恒与完整的象征呢？
把两极调弹低至一极平淡的均衡的人并不算少，可是，真的，他们比在任何一端的人为低调。对这种屡见的现象虽有很多人加以高估，我们并不是出自对双方冲力的一种活泼结合，却是双方都被扭屈，而滑走至一呆钝的平凡，毫不见有超特，为了它缺乏了任何新鲜生命。这个地步是年青一代的人往往由假聪明被引导到的。然而，要是凡避免极端的人都是这样的话，全世界人就都自正当生活和思索真理退出来，而高级精灵也就自世上消逝，神的旨意全然一败涂地了。即使有深刻透视的人们，也就难领会到这样区分或这样约化为均衡的两极成分，通常的眼当然没有透视的能力，不能赐生命给那些分散的骨头，（参结37章），这样芸芸众生的世界就只成为一面假冒的镜子，反映不出他们自己的本相，也不许他们看透它的后台。
因此，神在所有时代里，差遣来一些人，这里那里，他们很有效果地感受着两种动力，或是由于直接天禀的奇才，或是由于严格而全然自造的硕果。他们装配着神妙的恩赐，他们的道路因内在有全能的“道”而成为平地。他们是神与神作为传译者，是对于那若没有他们，便成永远分裂状态之物的中保了。我所意指的，特别是那些把相反活动结合起来的人，在他们的生活里他们就对精神的通性——这，对大多数人只显为空洞的概念，像在烟雾上的一个浮像——，烙印着一种特有的法式。他们寻求秩序和联系，正善和适宜，他们发见这些，是正由于他们绝不失掉自己。他们的冲动并不泄散为涝空的虚厌，却以创造力而活跃于他们心中。他们就是为这种能力而创作与收获，却非为那堕落的动物的感性。他们不作破灭的贪图，却是创造的改铸，他们吸入一高级的灵，至生命及生命的工具中，整理和陶成一个世界，使之印上他们的心灵。他们明智地控制世界事物，表现自己为立法者，发明者，英雄和自然界的支配者，或者说，在较狭的圈内，他们作为善良的仙子，静静地制造和散播一种崇高的幸福生命。他们单因存在就表证他们是上帝的使者，是有限人与无限人性之间的中性。那受虚无观念压力下的俘虏，可以仰见他们，在他们的作为里看出他自己所不知的需要条件之正当对象，在他们的人格里看出那为他所应处置，但过去曾被蔑弃的材料。他们把那被误会的上帝之声，解给他听，叫他与世界及他在世界上的地位相复和。
在另一方面，那些世俗者和感官主义者格外需要这样的中保，向他们习学在其工作和行径上何等缺欠至高的人性。他们需要这样一个人格来为他们卑下的兽性享乐反对另一种享乐，其目的物倒不是这事或那事，却是一在一切中与一切在一中的包罗，这人格除精灵已学知领会了的世界而外，不知有何限界。他们需要这样人格，来表证比他们烦恼不安的自爱之外的另一种自爱，使那辗转于尘世生活之人，藉此以爱至高无上者与永恒者，并表证比他们无餍的贪欲之外有一静穆而确实的享有。
那么，请与我一同承认这样一个人格的出现，该是何等无价之宝的天降，他的高等情感涌至高潮而再不能安于沉默，他精神生活的几乎所有脉搏，都成为可传达的语言和姿势，随而他几乎不愿地——因为他不顾到是非站在其它诸人的面前——，对别人成为神的艺术之宗师。他是至高者的真正祭司，因为他拥奉祂近至那些只惯把捉有限而委琐的事物之人。他表出高天的永恒者为一个享受和融洽的对象，并对于人们全部的努力所倾向的，作为独一而永无穷竭的真源。依这样子，他尽力以求振醒那在昏睡中之较优人性的萌芽，点燃那对高级事物之爱火，改变凡庸生活为崇高生活，而使地上的儿女与那听顾他们之天相复和，并抗衡那深陷于卑落的时代。这是高尚祭司，他宣告一切灵性奥秘的内在意义，而自上帝国中发出声音。这也是一切异象和预言，一切神圣艺术杰作和灵语的源泉，这些都被四播的，有机会便找到接受的心灵，而可结出果实。
巴不得这中保的任务完成之时来到，而较幸命运等候着人类的祭司降临！巴不得古代先知所描摹的时代到来，那时再没有一个人给人所教，因为都给上帝所教了！（参耶31：34）要是到处燃烧了神圣之火，我们就用不着热切祈求要它从天降下，却只需圣女们静静守住好了。它也就不致突发为可怖的烈焰，却只求平等分播其幽光于大众。到那时，每一个人便静悄悄地照耀着自己和别人。圣洁思潮和情感的交通便成为一种顺利的互换，而这光的各种射线，一时交相结合而又分驰，一时四散而又集中于单一的对象。那时微细的嗫嚅都会了解，但现在最清晰的表示反不能免于误会。那时人们能群集进入至圣所，但现在他们忙于在神殿的广场学习初步的教导。与朋辈及同道们交换圆满的意见，比之以空疏的图样走往旷野，是何等遥为高兴的事呀！但是，能这样互行交换意见的那些人，现在却彼此分隔多远啊！他们很聪明地，在人类当中四散分驱，像富弹力性的原子从隐而不见的诸点在空间放射到四面八方一样。这是说，他们活动领域的最外界刚好接触到，因而没有空虚，可是彼此绝不会见。的确聪明的！因为他们交际与友情的热望，就这样更引导他们至那些最有需要的人，他们越加孜孜劳作来为自己供给那为他们所缺少的同仁。
我现在正是屈伏于这大力之下，我的天职就属于这一种。请准许我讲到我自己。诸位知道，本乎敬虔说的话决不能是骄傲，因为敬虔总是充满谦卑。敬虔是生我的母胎，在其神圣的幽暗里我的幼芽受了营养，并为一个尚未见面的世界而受准备了。我的灵在它里呼吸，远在它尚未发见它自己在知识和经验中的地位之前。敬虔帮助了我在我开始取舍和父祖辈的信仰而自往古的尘屑清理思想和情感的时候。当我幼小时期的上帝观和灵魂不灭观从我疑惑之眼消失了之时，它留在我面前（注说二）；它不劳我自己的计划，导引了我走入活跃的生涯。它为我表明了怎样以我的优点和缺点，在不可分割的生存中保守我自己为圣洁，我单透过它而学习了友谊和爱。一般人民中贤明而有通识的诸位阿，我很知道，若有人关于敬虔以外的人生一些长处，这在你们评判台前很少是那人所能说出它们的价值，具有的证据。它们能从别人的描写、的观察而被知道，或者，像一切德性那样，能从未来和一般关于它们性质的传说而被知道。然而宗教敬虔是属于特别的一种，是如此其难得，任谁对此有所发言，他必定自己已把捉了它，因为他决不能从任何别处听得来的。凡我所赞颂的，凡我所感觉为宗教的真东西，你们很难甚至在神圣书本里见到。对于那没有亲身经验宗教真诚的人，它只有是一绊脚石和一种愚拙吧了（参林前23）。
最后，倘若我这样迫切非讲宗教和陈出我的亲证不可，则除对我国国民而外复向谁说呀？岂还有他处的听众聆我讲演吗？而使我这样讲的，倒不是对我宗邦或对我同其政治及语言的同胞之盲目偏爱，却无宁是深刻的信念，觉得诸位独能做得到，并亦值得受了醒悟，在你们心中企慕神圣事物之感。许多人所崇敬（虽殊不合）的那些自傲的岛国人民，除占取和享乐之外，不知金玉之言。他们对知识的嗜好，不过是虚伪的奋斗，他们的世俗智慧不过是假冒的美玉，巧琢而成，他们的神圣自由常常而轻贱地作自私自利的仆人。他们从不热诚对那超出于明显功利的事（注说三）。他们从一切知识都攫取了生命，无非用作死了的木头，做成船舵和桅柱，为其生命之航程，以猎取利益吧了。同样，他们实不知宗教为何物，一切只是讲导效忠于陈旧的仪式，辩护其制度，视它们为宪法所保障与对国家正统信仰受到威胁的防止。
为了别些理由我也不向法国人讲话了。崇敬宗教敬虔的人，殊难忍于仰看他们，为了他们在所有的行为上，以及几乎所有的言语上，把宗教的最神圣法例践踏于脚下。千万无知民众所用的冷淡心肠，和各个优秀天才所用的机警轻浮，来傍观着历史性的伟大无比的事实——这事实不但涌起在他们眼前，并且把他们都掌握住了，把他们生活的每一动作都支配了——，这都清楚地显出他们对神圣寅畏或真诚崇拜的何等无能。宗教所嫌忌的是再莫过于统治阶层们敢于反抗世界永恒法则的放纵傲慢了！宗教所强调训令的是再莫过于那甚至极度微弱的情感亦所不被暗示的慎重与谦卑中道了！而对宗教加以虔心圣视的，是再莫过于高贵司命神之极度虚怀于那不知其所以然的衷心陶醉了！过去只需来儆戒一部族的某种刑罚，才足以注入整个民族以对上天恐畏，并领教世纪以来的诗人们作品奉献于永恒运命，但既然现在那些行罚虽变化更新几千万回，而终只归于无用，那么，一个寂寞的声音，是怎样可笑地作无声无臭的重响阿！
只在我的祖国有那个丰结全面果实的幸运气候。在这儿，你们发见那有人性美饰的一切，虽然它只散在。至少在各个人生里，那成长中的一切是到达它最美丽的形姿。不论明智的中道或沉着的静思都不缺乏；因此宗教只在这里才可以从粗野的蛮风和流行的冷酷势利心肠找到避难所。
那么，难道你们要引我对付那些你们瞧不起的粗鄙而没有教化之人，像是神圣感已如旧式服装之移至低级民众，像是只在他们里才应该有对不可见者的信仰和畏惧。诸位对那些人，我们大家的同胞，一片好意。诸位希望他们也听听宗教而外的一些高级主题，例如道德、法律、和自由，好使他们将其至高努力至少有几分钟转至更好的问题，并被提醒起来，对人的价值的感到一点印象。
所以你们说，让他们听听关于宗教；偶尔也让他们整个的本性提升，使其虽则沉睡或隐埋的神圣无比的动机出现在生活里，用那闪出自他们心坎深底的支支光焰，去迷荡他们，从他们狭窄生命闪发一道奇辉入至无限，将他们的低级感官升高，那怕只一瞬间，到达人生意志和生存的高级自觉；这当然有大的收获。但是请问诸位，是否你们转向那群人，当你们愿意展开人生能力和行为这最深内的关联与最崇高的基地，当概念与感情，法律和事实应被追究至其共同的根源，当你们要把现实者表现为永恒者，而必然立基于人性之本的时候，你们是否转向他们？岂不如说，贤明的诸位给你们当中最优秀的分子所理解，是最好会和最所期望的事吗？那么，这正是我目前关于宗教所作的努力。我并不求搅起那可能属于宗教的个别情操，也不为个别概念辩护和表扬；我倒是愿引导你们进至最湛深的秘处，在那里一切情感和概念无不得其正型。我愿为你们表明宗教是从那种人生倾向流发出来，它是怎样隶属于对你们是最高尚和最宝贵的东西。我愿领你们到达神殿的尖顶，让你们可以展瞩整个的圣所和发见它的至深奥秘。
你们真的认为我相信那些日日极度烦苦自己于尘俗事物的人，很配变成与天上圣事相亲密吗；那些专事挂虑下一分钟而紧缚于最短视的人，能伸展他们的眼光而旷观宇宙吗；那些在单调辗转于僵钝的工场中，而尚未发现自己的人，将最清楚发见活的上帝吗？这种意见你们定将视以为耻。所以，单是你们我才能邀请来听我，因为你们是被召越过人群的凡俗立场，你们不避艰辛之路而进至人的灵性深层，来窥见他的内潜情绪与看到他外在行为的鲜活价值及关联。
我自从明白了这事之后，我长久觉得自己很踌躇地像是一个失掉了一块宝玉，而不敢去看它或可被藏匿之最后地点的人。有过一个时期，你们曾认为若敢把传统教理的束缚部分地加以祛除，那是一种特殊勇气的征象。那时你们仍喜愿评讨各个题目，虽然这不过是为了把那些观念之一给消去了。所谓“宗教”这样一位人物，雍容走动，谈辩生风，你们也还高兴，即使你们只是但愿在温柔女界里维持一点对神圣事物的感情。然而那种时代久已过去了。虔诚在今日再不被谈起，甚至优美的女神们，带着最不女性的刚硬，把人类心肠的最嫩花朵都摧残了。我只能把所要求于你们的兴趣，独跟你们的轻蔑联锁起来。所以，我今所欲求请于诸位者，正不过是在这种轻蔑上的熟知和透澈便了。
那么，求各位，让我们考查宗教究竟起于何事。它是出于明朗的直觉或自含糊的思念？它是起于历史上各种各派的宗教，或自那你们也许独断地所认为的全般观念。无疑地某些人会承认后者的见解，即宗教由观念而生。但是这轻易的判断，像对别些事情一样，可能全无根据，因为这样考虑未免失之肤浅，而未加以勤苦探究以得一种准确的知识。你们所认为的全般观念，这时转为对一永恒本体的畏惧心，或者，广泛地说，是敬畏祂对今生事故的影响力，即你们所称为天命和对来生的希望，即你们所称为灵魂不灭者。你们所厌弃了的这两个概念，你们想像按着某种方法成为一切宗教的枢机。但是，亲爱的诸位，你们是怎样发觉了这个呢？因为凡在人里发生，或从人里出来的一切事情，都可能由两个观点见及。若从中心向外观察，意即按照着它内在本质它就是人类本性的一种表出，是基于那本性的必然有的行动样态，或冲动，或你们愿称其为什么都好，因为我现在不欲与诸位争论专门名辞。反之，若从外部观察，意即按着它在各别场合所采取的具体态度和形状，它就是时代和历史的产物。试问诸位从那方面观察了宗教，那伟大的精神现象，好使你们断定，那两个观念是构成凡被称为宗教之名的一切呢？你们必不敢说这种断定是由前一个观察而来，因为诸位先生，这样你们就不得不承认这些思念至少有些基于人的本性。而若你们说，照现下所发见的这些思念，虽起自人类的一个必然目的，但那目的是被误解或伪指的，那么，你们就该在其中求出那真确的和永恒的，把你们的努力跟我们的一齐联合起来，使人类本性能免去那由误解或伪指中任何一部分而不能不蒙着的不公道。
所以我藉那凡你们视为神圣的（而按着上述的断定，必有某些事是你们视为神圣的），来切求你们万不可忽略这个任务，免得你们和我们所一同尊敬的人类，至于很公道地怪了你们在一件严重事情上舍弃他们。而且，倘若你们从所听到的，觉得这任务已大好完成了，即使它的结果是出乎你们意料之外的，我敢期望你们的感谢和赞许。
但是你们可能会说，你们对宗教内容的观念是由乎那第二个观点来观察这种精神现象。你们从外部出发，从大凡宗教所必具有的那些意见，教条，和习惯制度出发。它们终究会回至天命和灵魂不灭那两个观念。为了这些外在事物，你们探求一个内在而固有的根源而扑了空。这样，一般来说，宗教不过是一种虚空的幻影，它像混浊而重压的大气一样，把真理的一部分掩覆着。无疑地，这是你们诚实的意见。但若你们真以为这两点是宗教在历史上出现了的一切现象之内容，请许我问你们一下，是否把一切这些现象正确观察了，把它们的共同内容正确领会了吗？倘若你们对宗教的观念是起于这个样子，你们必须用一些实例来表证它。任谁，若说它是不对和谬误的，并且，他若指出宗教里面有某些别的东西并非空洞，却是具着一个优卓突出的中心，那么，你们就必须在敢再轻蔑以前，先予聆听及判断。所以，请不要厌一听我将对那些人讲的，他们自始至终，较确切而勤奋地从事于宗教个别事实的观察。
无疑地，你们熟知人类愚蠢的历史，而考览了各式各样的宗教教养，从未开化民族的无聊神话到最精练的理神论，从粗陋迷信的活人祭到勉强拚凑缀成的玄学和伦理，今所称为纯净的基督教，并且你们发见了它们一切是不调和与反理性。我全然无意与你们作对。无宁是，倘若你们真以为最发达的宗教组织并不优于最粗陋的宗教组织，要是你们认识那神圣的不能存于两端终止于平凡而可轻蔑的一系列之中的话，我将高兴地省却诸位评价这两端中间的一切之劳。它们可能都给你们觉得是到达最终形态的一些过程和阶段。它们的每一个，从其时代之手出落得磨光刨净，终于技术长成到了我们的世纪所献赠了历史的那件完好玩具。但是，教义体系的这种完成，每不即是宗教的完成。不，常常是的，一方的进步，跟另一方竟无丝毫的联系。我说及此，真不能不感愤激。那关切到从心坎里涌出来的，和那热忱于人生各方面都该受教化而展开的一切人士，必定悲痛地观察到，野蛮而冷酷时代的学究作风，是怎样将那高尚而光荣的，扭转它所向往的目的，抢去它的自由，使拘逮于可轻蔑的奴隶状态之下。一切这些体系，就本身而论，岂非只是分析测计的手工，惟藉各部相互限制而把守其位置吗？它们此外更能是什么，这些神学体系，这些世界起源论与终结论，这些对一算可了解的本体之性质的分析；其中一切都流于冷酷的强辩，而将至高无上者处置于平庸争呶之论调吧了！而这，让我诉诸你们自己的情感，当然不是宗教的性格呀。
所以，若是你们只注意了那些教义和理论，你们还不明白宗教本身，而你们所轻蔑的，也就不是宗教了。为什么你们没有深刻地参透而发见这个外壳的核心呢？我甚惊讶你们的自甘无知，你们马虎随便的研究家，并亦讶异你们藉着初见的外表事物，便不声不响地完全满足，不更深入探究了。为什么你们不顾及宗教生活的本身呢？那特别是心灵的那些虔诚高涌，在其中，一切外表活动都被抛在一边，或甚至被压制下去，与整个灵魂溶解于无限者与永恒者之直觉中。在这样的瞬间里，你们所拟轻蔑的性向就以原来而具体的形态表显其自身。只有先研究了和真明白了人在这些情绪中的他，然后才能在那些外层表现中，重再发见宗教。他在那些外表里所看到的，必与你们所看的不同，因为在它们里面有一切那种属灵的事伏系着，它们非它不能出现。但在那些不懂如何解放它的人手里，则让他们无论怎样拆开而查考，也无非遗留着僵冷的死块吧了。
你们过去在被引带至那些发达而完全的成分里，所不曾发见的对象，无宁去寻找它在那些分散而好像不发达的成分里，我这种忠告，对那多少热心哲学而熟知它命运的你们，决不能是奇怪吧。因为，虽然哲学该不会这样，虽然它按照其本性必须力求铸成它自己为最密切的关联，因为那个特种知识的证明，与它表达的确定，只藉它的完备而始可能，但是甚至在这里你们还必须从分散者与不完整者开头。你们想一想，那些以其独自之道，参透了自然与精神的秘密，把所发现之事的彼此相关和内在一致，由其独自的光明来直观和表现的人，这样的人当中，有怎样少数而又少数的，是提出自己哲学体系的。他们常以一种较优美的方式，即使比较脆弱的，表达了他们的发见。
然而，若是你们顾视所有学派中的体系，它们常常只是死文字的住宅和培养所。极少例外，高度静思的造形精神是太流动而太随便了，是那些严谨法式所容不住的，而那很愿把捉和保持陌生事物的一些人，相信他们很得力于那些严谨法式。那么，若有人无差别地，承认了那些哲学伟大体系的建筑师为真正哲学家，跟他们学习其研究精神，你岂不将这样对他忠告：“朋友，当心吧！不要来到那些仅仅跟从，搜集，和安心满意于另一人所供给的东西之人，因为在他们当中，你决不会发见那种技艺的精神：你必须前往至发明家那里，这精神必是住宿在他们里面。”对你们追求宗教者，我必须提供这同一的忠告。它格外显得必要，因宗教由其整个本质而论，与一切所谓系统化太远距离，不像哲学当然以系统化为依归。
只消想一想，是谁，产生那些巧妙的建筑物，它的变动为你们所嘲笑，它们的不调和为你们所反感，它们的不匀称，你们的轻蔑性又认其为荒唐。这些建筑物是果出自宗教英雄之手吗？请在那些给我们带来任何新启示的人当中，从那最初怀有天国观念的“祂”，（而在宗教领域内，若有任何事物可能产生一种体系开始的话，必定是天国的观念）直到那也许有一根源的内在之光尚在其中照射的一些新神秘家（即你们所惯于称之为热烈派）为止，指出一位想及了值得他埋头于那种锡许弗斯（注）样的劳力。（你们将不会责难我，为了我不在他们当中举算那些只相信世界得救和智慧之光是在一种新制形式或巧妙证明的新排列当中，才可发见的八股神学家。）他们所宣布，神正在透过他们而显示祂自身这种巨雷般的言词，只是各别地在九天情绪被照明的时候，在神圣之火必从过重的灵燃烧出来的时候，才可听到。观念和言语只不过是一种必然地与心情不可分的出发，它们须跟心情一起方得了解。它们把教义结合于教义只是偶尔作到的，来祛除误会或暴露虚妄。
（注）希腊神话中相传为一哥林多国王，政治狡虐，死后在地狱被罚将大石从平地转滚到山顶，作为一苦刑，而在他未作完以前，大石常是再滚下去。
那些思想体系是从许多这样结合而逐渐坚实起来。因此你们千万不可满足于那不过是本原声音之断续而重复的回响。你们必须将自己运送到虔诚性灵的内部，而寻求了解它的感奋。你们懂得火与热是怎样在那降服于大宇宙下的灵魂里面产生的必定是在考虑那动作的本身，否则你们一点也学不到宗教（注说四）。你们所作的，便像一个人送燃料太迟给那打火镰从打火石打了出来的火，他只得发见一块僵冷粗糙的金属，拿它无法点燃什么。
所以，我请你们放弃那通常算作宗教的一切，而转顾念那受灵感者的言语和行为所表出的内在情绪与性情。尽管你们的博学，你们的造诣和成竹在胸，我盼祝你们更好的成功。至少我必等到你们甚至从这个观点来看而仍发见不出什么真的，或没有什么改变意见，或仍不扩大你们那由表层观念而来的偏狭概念，并且依然能够藐视这种倾向永恒者的心情，以为人的这一切重大事物都是可笑的，才可宣告经已失败。那时我会终于相信你们对宗教的轻蔑，是与你们的本性相符，而对你们不再有什么可说。
可是你们不必忧惧我将终委身至那个凡庸做法，表出宗教为维持世上的正义和秩序是怎样的必要。我也将不提醒诸位一种全见全明的眼和一个无限的能力好补足人生在世的短视和人力极度的限制。我也决不说到宗教对于道德是怎样地为一信实的良友和有用的支柱，又怎样以其神圣情感和光耀前途，使得软弱的人更容易与自我奋斗和成全良善。那些自命为宗教之最好朋友和热心辩护者，的确是这样讲谈。两者之中，那一个由这样想作一起，是更受蔑视的，我将不为裁决，是否法律和道德呢，因为被认为需要支持的；或者是宗教呢，因为是被视不过作它们的支持；或者甚至是你们呢，因为对你们这样讲话。
因为，虽然这种明智的忠告可在别的情形之下传给你们，但我怎敢想像你们内心是什么乱七八糟，使你们受那过去不曾有理由去敬爱的东西所强迫，来到那你们若没有此而已经尊敬的，已经向之献身的东西呢？难道这些讲演不过是为暗示你们应当为国民之故而做什么！那被称为教育别人使其像你们一样的你们，怎能一上来就欺骗他们，提供他们以与你们本身极度不相干的东西，作为神圣而致命必要的，而这，就你们的意见，他们一旦到达了你们的程度，又能即刻抛弃它呢？至少，就我而言，我不能请你们来这一套，因这一种举动，我看是对世界和对你们要算再堕落的伪善也没有了。用这样的手段来推荐宗教，无非只使宗教会已受到的轻蔑，格外加重是了。
当然我们的社会制度还带着极多缺陷，几乎无力防止或消灭不公道，然而倘若我们必须求助于那本身殊属重要之宗教的话，这将对这一件重大的事，是何等不可恕的放弃，和对改进之可能是一种懦弱的怀疑呀。
请答复我这一问题。一个守法的社会是否能立基于宗教心呢（注说五）？你们所坚持为如此神圣的整个概念，一旦你们采取了这一出发点之后，岂不是完全消失了呢？所以，若是情形似乎这样恶劣的话，让我们直接面对现实吧。把法律加以改良，把整个制度加以再造，给国家一副铁腕，百只眼光吧，要是它尚没有得到的话。至少，不要容许国家所有眼睛堕入诱惑的迷梦中。你们万不可拿像这样的事推到一个居间者，若是这样作就不免搞坏了。切不可侮辱人类，说你们崇高的创作是不过一种寄生植物，只能从别的液汁取得营养。
从你们的立场来说，甚至那更近于法律的道德，也必不可为法律所需的，来保障它在它自己领域内是限制的支配权。法律必须完全独立。法律执行者必须有它普遍生效的可能，若有人说，必须把宗教参加在其中才可作到，那么，那些出自心情的事是否能够这样任意与别的事连结起来的问题且不谈，那简直等于说，只有那些巧于拿宗教精神注入人类灵魂的人才该是法律执行家，而那样的主张将怎样害我们倒退至中古野蛮的黑暗时代啊！
同样，道德也不需要宗教。因为那是认为一个软弱而易受试探的人，必乞援于未来世界的思想。然而，强作今世与来世的区分，是愚蠢的事。至少那些有宗教心的人，只知道一个世界。倘若对幸福的希求是与道德无关，后来的幸福便不能比前此的幸福更有妥效性；要是道德真与受颂祝无关，则对永恒之主的畏怖，便不能比畏怖一圣人更有效。倘若道德是因每次加添而失其辉耀与坚贞，则它为附添那决不能隐藏它异样色彩，不知更失掉几多了。
不过，这一切，他们自己那些为道德法则的独立性与万能的人充分听过了。但让我加言：欲将宗教搬入到另一领域里去，好使它在那里效劳，乃是对它表示又一大大侮辱。须知，宗教并无野心想去征服及统治别一领土。它的应分权力是在每一经验瞬间新有所获，而以此自足。对它，万事都是神圣的，尤其是凡在人生本性中占着与它同等位置的（注说六）。但他们以为它必须效特殊的服务；它必须抱一目标；它必须表明它自己有用！这是何等地低估它们而为它声辩的人还要热中于是呀！
按照这样的功利家们的看法，甚至道德和法律也最后必是为了别的利益而存在。在这种普遍功利的永远巨流之循环中，凡是好的，无不被许投下。关于这，没有一个想自己为什么的人懂得任何健全的话。这样的功利家们，与其敢出来作宗教辩护家，无宁自己投没在那循环中好了，因为在全体世人当中，他们最不配辩护宗教。这样丑恶地处理人世关切的事，岂不是为上天显扬隆誉了吗！使得人有一点更明觉而较灵活的良心，是对随便而大意者莫大的光荣！宗教决乎不为这样的事而从天降下。诚然，单为了自己而外的利益之故而蒙爱慕及受尊崇者，可能是必要的，然而这不是本身有其必要，而一个通事达理的人，只不过按着所希望的目的而认其为有价值是了。由于这个标准，宗教变了殊无价值可言，我至少没有什么可提出，因为我必须坦白地说，我不相信它与阻止不正当的行动和产生道德行为的事有多大关系。若是宗教只能如此取得敬仰，我也就不再去管它了。推荐宗教只作为一种附带物，是太无意义了。一种空想的颂赞，若一经细细思考而即消失的，便决不能效用于一个有较高自称的事物。我主张敬虔在各个良好灵魂里必然地自己流涌出来；它在内心有它固有的领土，而在其中以其不受限制的权力来支配着；它值得最深湛地感动那最高尚而最优良的人，为他们所充分接受及认识。这是我的诤言，而你们呢，尚仍强固地对宗教作轻蔑之前，必要决定，是否为你们值得聊一听我。
第一讲注说
（一）虽然当写这书之时，我已做了好几年的牧职，但我在同业教牧当中很具独自的立场，而且我所熟识的他们极少数。这里所暗示的而非发声的，与其为清楚的知识，无宁为一远远的预感。不过，较长期的体验和友谊的关系，惟有肯定了次一判断，即是：对一般宗教本质的任何深刻透视，或对宗教现有状态的任何真纯历史的和真实的看法，在我们教牧界当中是太少太少了。假使没有这么多牧师不理解宗教需求与情绪，我们就不必埋怨宗派分歧之日增与宗教上分门之丛出。他们的立足点大体上是太低的。由于同一原因，常有人表现一种可悲的见解，说到所谓宗教的腐坏，并提出挽救它的必需手段。以一种较深刻的思辨训练，为挽这项灾祸的最好方法这一意见，恐将不会取得赞同，但为求这文句的被正确理解，我不能不披露这意见。可是多数教牧和那些训练他们的多数人士，并不承认此为必要，为了他们愚昧地想像这会使得教牧们更不实际。
（二）上帝和灵魂不灭的始初观念，当心灵全然生存于印象这一个时期，总是高度感官性的，但是它们决非以后经常消失。大致它是逐渐地净化而提高，只不过在最高主体的概念中那与人性之类推想法，以及对灵魂不灭用世间事物来类推的想法，仍留存为隐核的硬壳。但那些很早醉心于一纯粹思考生活的人，则另有其道。他们既然对自己说，上帝里绝无敌对，分裂，或孤离，而因此属人的事总无法来描写祂，他们既然承认，不能把由那在我们心灵里产生它们的尘世，转换过来，转换过来到别的领域去，所以他们感到上帝观和灵魂不灭观两者，在其始初形式，是毫不足取的，它们变成不可能鲜活再现而归消逝。然而在这里并没有任何积极的不信，甚至也没有任何积极的怀疑，儿童天真的观念形式，跟着那藉以认识它的感觉工具而消失，但天真形式所指的那不可知的伟大，则留存于灵魂内，而其真实性之表现是在于努力将它与另一个工具联结起来，而使之成为一个高级真实意识。在这个努力中，信仰是含蓄着，甚至在未达到充分满意的解决之时。这不可知的伟大，即使不显成任何具体结果，但是存在于灵的一切运行中，所以作者在本文里决不是提示说，是有过一个时候他曾为一不信者或无神论者。这样一种误会只能发生在那些人里，他们不曾觉得在至高主体的概念中有打消拟人神主义的思辨动机，这一动机是最清楚地表达在最湛深的基督教教师们的写作之中。
（三）我们该记得，这对英国人的严厉评判，一部分是因为那时显得我们非对国内普遍流行的英国爱好风强烈地抗议不可，一部分也因为那时英国对海外传道的普遍兴趣和圣经的推广，不曾如今时的显著。不过我不欲为了那些缘故而多大放弃我以前的批评。因为，一则英人是专习于有组织的私人公司，他们藉此纠合他们各个私有的资源来作重要的企业。这样所得的结果是如此其庞大，以致于有好多只顾到文明的进步与由此而来的获得的人；又来参预这些由比较极其少数的真正虔诚人士所创立的事业，而那些人心中的原则始终盛行不衰。并且，那些事业显然而不被否认地，给大多数从政治的商贾的观点去顾认它们。基督教敬虔的纯粹观点并不取得支配权，这由于下列而可见，即是：国内的宗教需求，到很晚才被顾及，而仍极少辉煌的成果。这不过是一些征象，使我不能不坚信那较密切谂知英国宗教情态者，会赞同而不反对上述的意见。所提到的考虑，对他们的科学精神也有效。
由于法国和英国是与我国算最关切的国家，对我们有很大影响力，所以我们似乎无烦更观他国了。现在，说到希腊教会对这样的研究的能力如何，该不算错。尽管它给“斯投尔渣”（Stourdras）的魅力颂赞盖复着美丽纱袍，但一切深奥真理陷没于古董习行与礼拜形式的机器当中。它在一切最足以激起思省心情的事上，仍远落于天主教之后。
（四）这里所提起的“敬虔灵魂”，在一切别处一律被界定为降服于上帝下之灵魂，而在这里以“大宇宙”来代替“上帝”，而作者的泛神观念亦不用讳言！不，这是肤浅而多疑的读者们的插言而非解释，他们并不认为这里的主题是光和热在这样一个灵里的产品，这样的敬虔情绪之涌出，立即化作宗教观念和见解（光），化为一种降服于上帝的气质（热）。所以，我们务要注意这样情绪所由发生的路子。它们的兴起是在人自己降服于大宇宙之时，它们是只习行于这样降服以为常的一种灵里。不但一般地，并且刻刻之机遇地，我们是藉创造之道而意识着上帝的权能和神格，而这并非藉着任何一物就其本身而论，却只藉着它的被包含于宇宙的统一与完全里，因为上帝只在此方直接表显祂自己。这个问题的详细论列，请参阅拙著信仰论第八项二段及三十六项一，二段。
（五）我们说假使国家立基于宗教敬虔上，它就不成为一组织了云云，并不意味国家倘有一天不完美地施行政治，它能一天不需敬虔，即是那最足供给所有缺陷和不完全之物。不过，这只是意味着，国民之敬虔作为政治上的必要，其程度可比例于他们不是同等地及充足地为国家的法律原则所通透。就人情来说，这种完全非所期望，然而，假使国家一旦如此，它在自身特种的运作中可能不需要国民的敬虔。这，由下列事实而显明：在法治主义未将专制克服的一些国家里，统治者与被统治者间的虔诚关系是极其显著，而宗教团体亦发挥最大作用。但当法治盛行之日，这现象便告停止，除非一个组织具有某种特殊历史根据。在下段作者说及法律执行者必须能使民众普遍地发生法律观念时，那些想到国家公仆的人，无疑地会觉得这话是荒谬的。然而，这里法律执行者一词是取古代politkos之义，而这与其意味着一个作成国内某些具体的事者，（即全属偶然的事），无宁意味着一个首先保有国家观念者。所指的中古黑暗时代，不外乎是神权时代。我之所以说及这点，是为了我最亲爱的友人（在别些点上）诺伐立斯曾愿望神治主义之重光。但是我坚决的信念是：把教会跟国家完全分离，乃是基督教的一最基本趋势。而正如我不能表同意于神治的荣光，我也不赞成另一极端的见解，认为教会愈来愈应被吞没于国家之内。
（六）我不是在利用修辞技术之便，来对宗教经蔑者首先肯定宗教超过道德和法律。我也不曾在此处有意于说那个是居第一，因为我的愚见，敬虔和科学思想两者，彼此互相分享，它们越密切合作，双方就越进步。两者的区别，是表出在我的信仰论里，这里我不得不声辩道德，法律，与宗教在人性里是同其等级的。但前两者并不涉及人对至高主体的直接关系，而在这方面是较逊于宗教的，然而三者同样主要地支配着那在人性里卓著的和特征的东西。它们在人性中的功用，各不彼此统属，因而是同等的。我说不能想像人没有道德能量，或不理睬政治，正如不能想像他无宗教能量一样。
第二讲 宗教的本质
诸位想必知道吧，老年的西门尼德斯（注）藉了长时期而复演的犹豫，将那不断缠向他“神是什么呢？”这个人，终于缄默而不再问了。现在我们的问题：“宗教是什么呢？”也是同样同等的广泛无际，我亦颇愿以相似的迟疑开始。自然，我不欲像他那样，用终竟的缄默让你们永沦于困惑中。但你们或可先为自己尝试一下：你们可以沉着而持续地注视我们所正寻问的论点；你们不妨全然搁置其它诸想。即使呼出通常妖怪的人也岂不要求人严绝尘事，坚守庄严的静穆，作为预备，而后专心密切注视那妖怪要出现的地方么？我该要求比这更几倍吧？我所要呼出的，是一个极难得的灵性，它只在长时定神凝注的时候，才能被认为你们所期望的对象。只要你们有那无蔽无囚而清醒冷静的判断能明晰准确地捉住所有的轮廓，并且不为昔旧回忆所误导，或为成见所妨碍，而力求单藉其本身而了解那呈现给你们的对象，只在那时，我才能希望我所指给你们的宗教，即或未必可赢得你们的爱好，但至少尔我之间，关于它的意象和它较高的本质可能一致。
（注）相传为元前五世纪之一希腊人，曾应某国王“神是什么”之问，答以“请等一天后答复”。次日，王再问，他又如此答。这样拖了许多许多日子，最后仍答说：“让我永远思考这问题，终有觉悟的一天啊。”
我未尝不能用某种熟知的形态，把宗教展览出来，藉那在这在那，至少你们在生活上看见了的征象，经过，和举动，来给诸位表证。不过，我所欲表明的宗教，即是说，在其自己根原的，独特的形态之宗教，并非是惯常外表显现，却只为那些爱好它的人所见的秘密。其实这一点，不但对宗教适用。凡是根本独特的东西，绝不能与那公开展览和表现它的外表相同。例如言论，就不是科学的纯粹工夫，道德也不是内心的纯粹工夫。目前在我们当中，这事特别为大家所公认。我们同属于与旧时代相反的新时代，现在已非一人是一物，却是，人人是一切。正如在开化的民族当中，他们的独特想法都因广泛的交际而已不见单纯，同样，在一个人的心灵里，全然表现着群性，更无所谓那办得到各别地产生它作品的特有机能或能力，不管我们为观察起见，可能把它各别化。广义地说来，一个人在活动上，是给别人的爱情与好意所影响和渗透。你们所能明察的，只是那最有支配力的。因此，灵性的所有活动，只是就一个人能在他本身内来考察它的范围里才得了解。而既然你们坚持在这样子你们不能认出宗教，我有义务警告你们那从事物现状所当然发出来的诸种错误。所以，我们必要从考查在你们自己立场上的一些主要点着手，来看它们是否正确，或者我们是否可从它们进达于正确。
对你们，宗教有一个时候是一种思考方法，一种信仰，一种特殊的方式静观世界和把我们在世界里所见到的结合起来，而在另一时候宗教是一种行动方式，一种特殊的欲求与爱，一种特殊的行为与品德。你们差不多全然不能思考它而无这种在理论上和实际上的区分；虽则这两方面都属于宗教，你们却通常习于在一个时候专注意于只一方面。因此，我们必将从两方面来更密切地注视宗教。
我们试先开始拿宗教作为活动之一种。活动是双重的，即生命和艺术。你们或与诗人一样把热诚归给生命。把欢快的生气归给艺术吧；或者，你们会以别种方式来对比两者。但无论怎样，你们必把它俩分开。就生活而论，义务是关键辞。道德法则必要支配它。品性必要在它里面表演统治力，使得个人可与世界的普遍秩序得到调和，可以无从侵入而加以捣乱。你们认为这个生活的表现可能不需任何艺术的显明迹象。它无宁应藉严肃的规则而达成，与艺术是那种自由随意而常经变化的主旨无关。不，照你们所看，不让艺术来当前表演，视它为无关重要，几乎是那些严格服从生活纪律的人所应奉为科则。另一方面，艺术家必从想像力受得灵感，他全然得力于天才。你们认想像及天才殊与品性及道德迥异，为了前者在极大量度上仍可能与那较瘦削的道德禀赋并存。不，你们为了审慎力常常受到热燃力的威胁而颇喜对艺术家让步，不要求他必委屈于生活的严紧之下。
那么，就你们认敬虔为一种特殊的活动来说，它的情形怎样呢？它是否生活范围内的一种特殊成分，因而是良善且值赞赏的呢？但必是与道德不同，因为你们将不主张它们俩是一致，是吗？但在那种场合，道德并不透过它所应统治的领域，因为有另一种力量与道德相偕工作，它既有权，也有能力与道德继续工作下去。或者，你们也许主张敬虔是一种美德，而宗教为一义务或诸义务之部门吧？然则宗教是列入于道德之内，而附属其下，一如部分之附属于全体吗？它是像某些人所想的，为对上帝的特殊义务，因而为那履行一切义务的全部道德之一部分吗？但是，若果懂得你们所说的而准确地再表明出来，你们却又不以为然。你们似乎无宁说，敬虔的人，在他举止作息两方，具有某种全然独特之处，而道德的人则不必是敬虔而仍可能完全是道德的。
再者，宗教和艺术两者的关系又怎样呢？它们大概皆不能相外，因为自古以来，凡最伟大的艺术，无不具有家教的色彩。因此，当你们论及一个艺术家为有敬虔的时候，你们还承认他为严紧的道德总要求下之悠闲吗？他无宁那时是受支配，一如其它所有的人那样。但为使案例相平行，你们必须保证那些效忠于生活的人都仍保留艺术。也许这种结合是给宗教以其特有的形式。照你们的见解，似再没有别的可能论点了。
那么，作为活动之一种的宗教，是相反而适相中和的成分之一混合品。请问，这个，与其为你们嫌恶的发声吗？这样一种偶然的交合，让两个成分各无变更，即使达成绝顶准确的平等，也不发生别致。但若设想为相反，设想敬虔为真正参透双方的东西，那它也不能单藉两者来到一起而构成，都必须为一创造的综合。不过，让我劝告你们，当心你们不作这样一种承认吧。假使如此，道德与天才分离，就只成为宗教废墟的断片，或为宗教死去时的尸体吧了，而这样，宗教比之两者为高一层，是真实的神生命本身。但是，为了这个警告的回响，若你们接受它，并发见不出其它解答，愿请告诉我你们关于宗教的意见是怎样不等于零呢？到那时，我惟有假定你们还未考察它，对宗教的这方面还不懂得。也许我们将在那一方面——即以宗教为一种思考方法，或信仰，为更有效吧。
我相信，你们会承认自己的知识，不论出现为那么多方面，大体上，落入于两个对照的科学。你们将怎样再分类和命名，是属于你们学派的争辩，我现在都不管。所以，请万勿对我所用名辞太加挑剔，即使它来自各别地方。让我们称一类为物理学或超物理学（即形上学），整个地用一个或两个名称都可以。让另一类叫做伦理学或义务论或实践哲学。至少我们同意于这区分的用意。前一类是描述万物的性质，或者，要是这说法太过普泛的话，则改说，人是怎样认识和必须认识万物及作为万物总量的世界。反之，后一类的学问则教人他自己对世界应当是什么和在世界上应当做什么。那么，就宗教为一种思考某事的方法和一种关于某事的知识而论，它岂不具有像说那些科学的同一对象吗？信仰所可认的，岂不只为人对上帝和对世界的关系，即是，上帝造他的旨意和世界资助他或阻扰他的力量吗？但信仰不只在这个范域有所认知与决定，并更进入第二个范域，以其自己的方式来区别行为的好或恶。那就可说宗教跟自然科学及伦理学相一致吗？你们不会同意，你们决不会同意，你们决不会承认我们的信仰是像科学那样立于坚固的根基，或具有同一水准的确实性。你们不满意于信仰，是正在于它不知区别那可证明的和那或然的。同样，你们也不忘记来勤恳指明那在取舍行止上的极其神奇的命令，是从宗教发出来的。你们可能很对；只是万不可忘记在你们所称为科学里也无不同。你们相信在这两个领域里，你们已作了许多改善，而比之各位的祖先有着进步。
那么，我们该说宗教是什么呢？它是否如上所说的一件混合品，夹杂有理论的和实践的知识吗？但这是更所不许的，尤其是因为这两类知识之成为科学，显然各有其独特的处理方法。这样由不同成分，或游离成分而构成的一种混合品，只能由极端武断而作成。我们所可希求的最多收获，不过是提供我们另一种方法来为初学者把所知道的结果形成一起，和鼓励他们更作进一步的研究而已。但是，果真如此，你们为什么要竭力反对宗教呢？要是还有初学者存在的话，你们很可以让宗教自在平静而不被捣乱吧。假使我们想像你们也在该制服在其下，你们可对我们的愚行一笑置之，因为你们确实知道自己把宗教抛在后了，而它不过是你们聪明人，给我们别人预备了的，所以你们若在这事上丧失一句严肃的话，就不免犯了错。不过，事情并不如此，我想，除非我真弄错了。你们是曾长期间致力于供给人民大众以你们知识的这样一个概要。名称没有什么关系，不论说是“宗教”或“启蒙运动”或又其它。但是还有一件东西，你们以为它若存在的话就必首先排弃它，它若未存在就必预防它。这东西，即你们所称为信仰，是你们憎恶的对象而不是你们所要散播的东西。
因此，我的朋友们，“信仰”必是别的，不是关于上帝和世界的意见，以及对于一个或两个人生（即今生和来生）的教训之一种混合品。敬虔决不能是企求一撮形上学的和伦理学的碎屑之一种本能。假如它是，你会不反对它吧，也不会把宗教说成跟你们的知识不同，不管是距离它怎么远。有教化有学问的人跟敬虔的人之纷争，只不过变成湛深透澈跟浅薄之争了，或老师跟那到时即会从幼稚解放的学生们之争了。
但是，要是你们真采取此观点，我就要用种种苏格拉底式的质问来窘难你们，逼出你们大多数来对下一质问作直接的答复：一个人是否可能同时又是聪明又是敬虔呢？我又愿陈出次一问题：你们岂不是在别些通常熟知的事上，承认那些类似事物得被安放在一起，而各别个体得被隶属于总类之下的原则吗？因而，是不是因为关于一个严肃的问题，想要跟世界开玩笑，才单在宗教上独不适用这原则吗？若不然，是怎样呢？为什么单是在宗教信仰上，才将那在科学上分成两部的，竟至如此紧紧结合而不可分，以致彼此决不能不联想一起呢？因为敬虔的人决不相信一个人竟能决定正当践履的行为，除非他同时具有对上帝关系的知识，而倒过来亦然。假如支配原则是在于理论方面，则你们可以拿实践哲学定为与理论哲学相对，而不认之为它的一部门吗？而倒过来也可以如此问。或者，两者可能结合，只是在一较高的根本知识之中。但你们不能相信知识中的这最高级的，而只近来发现了的统一性，即是所谓宗教，因为你们最最发见了它，亦最最反对了它，是在那些离科学最远的人身上。我不欲强拉你们到这样的结论，因为我不愿取那我不能坚持的立场（注说一）。不过，你们可能关于宗教的这一方面，很承认你们必须花些时间来考虑它的适当意义。
让我们彼此不作虚套吧。照我们最近共相同意的，你们是对宗教没有好感。但是，在从事一场不算不紧张的光荣战争上，想来你们不会愿意向上面所提的这样一个虚影开火。所向其开战的，必须是有其特色；能够独特地在人的心情中结成起来的，必须是可思议的事，其真正本质能被抉出而讲谈和讨论。且我认为你们从一些像认知方式和行动方式那样迥异的事物，拼凑成为一件毫不足取的东西，而称其为宗教，于是又用这么不必要的苦心来攻击它，乃是大错特错的呀。但你们会否认自己是不认真的。我既然反对了宗教上的思想体系，注解，和辩护，你们会要求我把它的一切根本来源，从希腊人的美丽神话到基督徒们的圣经展列出来。我不将到处发见诸神的本性和诸神的旨意吗？岂不是到处让那知道神性而奉行神旨的人为圣洁而蒙福的吗？
然而，那正是我所已经说了的，宗教决不显为如此清纯。它的外貌每给别的东西规定，所以我们的工作正在于表出它的真正本质，而非即时假定外貌与本质即是一物，像你们似乎所作的。你们总未在物质世界上见到任何元素的原始纯洁性出现为一天然的产品，但在智性世界上你们还要将最笼统的事物当作单纯的作品吧。殊不知一切分析的唯一不息目标无非是在某物上表出单纯性。在灵性世界里亦属同然。你们为了发见那本原的东西，必须在你们自己里经过一种再度的，而好像是人工的创造，而即使那时，它还只是它那一瞬间的产出。但愿你们理解这一点，因为我以下将不息地再提到。
论到宗教的来源和原始文件，我们把它们寄附在你们的形上学和伦理学里，自然科学和精神科学里，不只是不可避免的，为了这些科学是供给它们所用的词汇，而且是与它们的目的分不开的，因为，使人意识到它们自己的高级主题之最好准备，是对那已经多多少少科学地思考了的事物加以研究。一件工作上最湛深的和最高尚的，不必是最初的或最后的。你们不已知道怎样看取字里行间了吗？所有神圣经典都像那前曾流行在我们谦逊的祖国里的一般谦逊书本那样，用一个微小的标题，论列了重大的事件，并且只用极少极少的说明，却企求了最最深刻的论究。同样，圣书包含着形上学的和道德的概念（除了它们有较直接的诗意，而这好像是你们所不满意的），而且似乎自始至终，都是如此。但它们以为你们能看透表面而认识其真正内意。好比自然界是把珍贵的金属夹杂在贱劣的矿块里，我们的熟技知道怎样将金属发见而回复至其潜伏的光辉。圣书不曾专为那些完全信从者，却无宁为了初信的幼稚，为了新归依的人，为了那些站在门口而候邀请之辈，而他们除了像我现在应付你们那样而外，又怎能再上前一步呢？他们不得不从所承认了的着手，在其中发见了一种严重地集中心灵与亢奋气势的工具，来刺激他们所要觉醒的新感。你们看到它们处理那些概念的方法和所显出创造性的冲动，虽则这冲动必然地只见诸讷拙而无谢意的言辞，岂不承一种从较低心境通过而冲至一较高心境的奋勉吗？你们能很容易地看出，这一类的表达是只能为诗歌的或修辞的。与信辞相近者为辩证，而自古以来，还有什么方法更辉煌地或更成功地被使用过，好表彰那不仅是知识的，兼且是深情的高级性质的，然而，你们若不透过工具到内意，这个目的将尚未得达成。因此，既然人们主要地在神圣经典里寻求形上学与伦理学，并从而估值它们，是成了如此普通现象，似乎我们应及时从端绪来探究这事，并开始分请我们的信仰与你们的伦理及形上学，分清我们的敬虔与你们所称的道德。这是我所要藉这插曲而到达的。我以上所愿望者，是投射某种光明在那支配你们见解的概念上。做到了那个，我今回至本题。
为使你们明了所谓宗教之固有而特具的产业，它立时退出那属于科学或道德领域上的一切要求。若有什么是它曾借取了的，或有人赠给了它的。现在那一切都复了原。那么，你们的形上学和自然科学，一切你们的理论哲学，为了与实际世界结合起来之外，究有什么目的呢？我想，认知万物如其实然；表明在“全局”中的地位；正当地区分它与一切它物的不同；陈出一切真物为有相互约制的必然；而展示一切现象与其永恒法则之间的统一。这，真是美哉优哉，我绝不准备加以批评。无宁是，倘若我的这种叙述太嫌不周，不算充分，我愿承认你们对于知识和科学所能做到最高度与最无所不包的描写。
可是，无论你们怎样前进；从自然法则进至那万有藉以统一的大宇宙立法者本身，即使你们确认自然非有上帝不能领悟，我还是要主张宗教丝毫与这类知识不相干，而宗教的本质能远离乎这类知识而得认知。知识的数量不是敬虔的数量。敬虔能以创造性与个独性光荣地表彰它自己在一些人里，在他们里面这类知识不是本来所有的，却只像人人都通具。由于其与别物偶而相关连，才被知道吧了。
敬虔的人，会随即承认，即使你们多少傲然地瞧不起他，就他自为敬虔而论，虽在某种意义上不跟你们一样是一个有智慧的人，但是他不跟你们一样地坚持他的知识。
让我很明白清楚地解释大多数敬虔人所只能猜想而决不知如何表达的：假如你们拿上帝定为你们科学之顶点，说祂是一切认知和一切知识之根基，他们会一同赞扬和崇奉，但这不会是他们奉有上帝和认识上帝的方式。照他们所即时承认的，而亦很容易明白的，知识和科学都不是从他们的路道出来。
诚然，宗教是根本上静观的。若有人不通气而顽固地操作，他的心怀不坦爽而入世，你们决不会称他为敬虔。然而这个静观，并不像你们的自然知识一样，企向一种有限事物的存在，即它与另一有限事物是怎样相结合或反抗的。这静观也不像你们“关于上帝的知识”——让我一度使用一句老话——那样，与第一原因的本质有关，不论是说到祂的本身，或祂与所有别的原因和运作所有的关系，敬虔者的静观是一种直觉，看到一切有限事物都在无限者里面，一切时间性事物都在永恒者里面，并藉着祂，才有了普遍的存在。寻求永恒者，并发见祂于一切生和动的，一切成长和变迁，一切主动作为和忍受之中，并持有而认识生命本身为不外乎对那种存在的直感。在发见着这个之处，宗教便满足了，在这个不被发见之处，宗教便忧郁，不安，穷迫，而死亡。因此，它是一种在全体的无限性质中，在“一”与“一切”中，在上帝中的生命，包罗拥有着万有在上帝中，与上帝在万有中。然而宗教不是知识与科学，不论是关于世界的或关于上帝的。它承认着知识与科学，但那不是它本身所在。它是一种情感，是对无限者在有限者中之一启示，在这启示里头它看见了上帝，而在上帝里也看见那启示。
同样情形，你们伦理学，你们行为科学的对象是什么呢？它不是寻求正确区分人类行为和造作的各部分，而同时按着实际关系把它们联结为一全体么？然而敬虔的人坦白直认，就自己是敬虔者而论，他对于此毫无所知。固然，他静观着人的行为，然而这不是伦理体系可由其发生的那种静观。他寻出和侦察到只一件事，即来自上帝的行为，上帝在世人当中的活动。倘若你们的伦理学是对的，而他的敬虔也是，他不会承认任何不被包涵在你们伦理体系里的行为为优卓的。不过，认识而构成这个伦理体系是你们富有学识者的事，不是他的事呀。你们若不欲信，请看妇女们的例案。你们把宗教归给她们，不但是作为一种妆饰品！却更要求她们对优卓的事物有分清的最好情感，但不必期待她们也明白你们的伦理为一种科学。
让我立即答说，对行为本身也是一样的。美术家凭着他的特种才艺，把那给他制作的东西加以制成。这些才艺各各相差极远，一个人所具有的一项，是别人所缺欠的（除非有人违反了上天的旨意，想得件件俱精）。但当你们听有人被赞扬为敬虔者，你们不惯于询问他凭着敬虔而拥有这些天禀的那一项。公民——就它在古代意义而言，不是现今那些种瘦弱的意义——藉赖他的道德人格而指挥，领导，和发生影响力。但这跟敬虔有些分别，敬虔又有其被动方面：它显为一种屈服，而让自己为那与人对立的“全体”所促动，而道德总是表演它自己为自动者，为抓住“全体”者。所以道德全然恃乎自主的意识，它所产生的一切，都属于自主圈域。反之，敬虔全然不被这一方面的生命所限制，却也在没有所谓个人行动的地方，即与自主相反的必然性的圈域内，敬虔仍有活动之余地。因此两者殊不相同。而且，虽然敬虔是对于那来自上帝的一切行为，与那显示无限者在有限者中的一切活动，感到满足，但它本身又不是这个活动。它惟有藉着跳出科学与实践的范围，才能维持它正当的领域和特征。只在宗教敬虔跟学问和实践并驾，作为一必要而不可缺的第三者，作为它俩的自然补充者，使在价值和光辉上各相均等，这时，公共的广场才会一齐充实，而在这方面的人生本质得见圆成。
但请不要误会我。我并不意味着二者中能存一而去其它，例如，一个人可以有宗教而甚敬虔，却同时又不道德。那是不可能的。就我的意见来说，人而为道德的，或科学的，却同时反宗教的：这也是一样地不可能。不过，我不是说过宗教能不需科学吗？因此，我自己肇始了这个独立分居。但请记得，我只是说过敬虔不是科学的量准。正如人决不能是真正科学的而不敬虔，同样，敬虔者虽可毫无所知，然他不可能妄知。他的正当性质不是那种寄生类，依照古老格言：“像似只知道像似，”所知道的都是不存在的，而只有欺人的存在外貌。
敬虔者的本性是那认知真体的真体，而在它无所面对之处，它不想像它见到什么。而按我的见解，对于那些作外貌之俘虏者的人，无知是科学上何等宝贵之物啊！假使你们还不从我的讲话里学到这点或自己发见了它，则请跟你们的苏格拉底去习知它。至少请允许我先后一贯。你们的知识会得永远与无知夹杂，然擅冒知识却藉敬虔而颇确实地被除去了，因为敬虔决不能与此共存。
这种地知识与敬虔，行为与敬虔的分别，不至责我造作吧。你们只在拿你们自己的见解和你们不可避免的通常混乱，归给于我，而我实不任此咎，因为我的主要努力是无宁在我讲话的镜子里拿你们自己的混乱照给你们看。正是为了你们不认宗教为第三者，知识和行为是如此其分离而为你们所不能发见有统一，你们却相信正确认知能无需正当动作而握有，倒过来亦然。我则坚持：其中的区分只是在思想里，而这样的区分，虽是必要的，你们却轻蔑，而把它转换给生命，好像我们所讲的事物在生命本身里能被发见为各各独立。其结果你们没有活泼透窥任何这些活动。你们看来，这三个活动都是断片，都是部分。因为你们不以活生生地处理生命，你们的概念烙印着破灭而全然枯萎可怜。真科学乃是周全的眼光；真行为是陶养教化而艺术是自我造生；真宗教则是对无限者的感觉与兴味。欲有真科学和真行为而无宗教，或想像是已占取了，乃是顽固而骄横的幻妄和可憎的错误。它发生自不虔洁的心思，那是无宁要藉怯懦的窃取而表示富足，却非藉要求与忍候而有安全的产业。其实，除了那在人自己里面由那对无限者的直觉而发生的以外，不论在生活上或在艺术上，还有什么成就是值得一说的呢？没有了这直觉，谁怎能想科学地了解世界，或者，倘使科学知识以特种才能而投在他身上，他又怎可运用它呢？因为，一切的科学究竟是什么？岂不是事物在你里面，则在你理性当中的存在么？一切艺术和教化又都是什么呢？岂不是你自己在你所给予衡准、法式、与秩序的事物里的存在么？而科学与艺术两者又怎样同进至你里面的生命呢？岂不是由于在你里面有直接生存大理性与大自然之永恒合一，及一切有限事物之普遍寓在于无限者之中吗？（注说二）。
因此，你就会发见每一位有学识的人，无不敬虔和笃切了。在你见到只有科学而无宗教之处，请注意它若不是从另一方移转而逸脱了，便是病态的，或甚至是那种必然性支配下的空虚形貌，而即全无知识之可言。若不然，你们以为这样把一些既自己不生活，又不相称于任何活物的观念演绎出而缀成一起，到底还成什么呢？或在伦理学上，那想像它能在一个死公式里把捉到至高人生的破残统一，这若不是“无知识”，还是什么呢？后者的发生是由于那陋处呈现变异性与独特性的鲜活自然丧失了根本情感，前者则由于心思不从无限者规定有限者的性质与范围，因而总不能脱出那范围。因此，仅仅的空概念宰制了一切；因此，你们建立了机械的系统而不见有机的构成；因此，空具分析公式的把戏，在其中，不论这些公式是绝对的或假设的，生命不会留连。科学不见得是你的使命，要是你蔑视宗教，而怕屈抑你自己于原始者之下，对祂抱敬虔与希望之心，因为这样，要不是科学必被压低像你生命的卑低，便是，它必从你的生命分离而独在，而这一分裂即杜绝着成功。倘是人不在直觉与感情的统一中与永恒者合而为一，他在那只是演绎出来的统一意识中，永远与永恒者分开。
那么，我们今日思想的至高呼声，完全而圆莹的理想主义，将成为什么，要是它不再自己沉入于这种统一，要是宗教的卑屈不把另一种现实主义提给它的骄傲，来代替那种为它所如此勇敢而本着这样完全的权利拿它附属于它自身之下的？它似乎志在构成大宇宙，实则将它消灭。它贬抑着大宇宙至一仅是记号，至于一种幻影，与它自己的那有限制和一边性的空洞意识相称。请同我敬谨献一祭仪给那位圣洁而受排弃的斯宾挪莎之幽魂吧。高等“世界精神”弥漫了他；“无限者”作了他的始与终；大宇宙曾为他唯一而永远的爱好。他在圣洁的清白和深沉的卑屈中，见了他自身反映在永恒界之内，认识了他又是它最有价值的镜子。他充满了宗教，充满了圣灵。因此，他在那里独立特行，无与伦匹；他是自己艺术的主人，可没有门徒，没有臣民，而高居众庶之上。
为什么我要表明这对艺术也同样适用呢？因为你们由于同一原因，在这方面也有百千个虚影，幻想，和错误。我不提到别的，而只愿指引另一实例，为你们与斯宾挪莎一样地都熟知的。我愿静默地——因为鲜晰而深刻的痛苦是无言的——指出。这实例是那个英俊的青年，他太早熟睡了，他精神所触及的一切都变成艺术。他整个的世界观是出现为一伟大的诗篇。虽则他不过打动了初弦，但你们必须视他跟最练达的诗人们一样，具有那些卓绝的心灵，其湛深与清晰及鲜活看齐。请在他里面看出一个虔诚灵性之热挚而谨敕的能力，请承认当哲学家辈将如斯宾挪莎般成为虔诚而寻求上帝，又艺术家辈将如诺洼利斯（Novalis）般成为虔诚而爱基督之时，伟大的复活将为这两个世界受到庆祝呀（注说三）。
但是，为了你们可理解我所意味的宗教，科学，艺术三者的这种一致与分歧，我们将努力沉浸至生命的至深圣所。也许在那里我们可发见彼此意见相同。只在那里你们发见直觉与感情的固有关系，由此而了解这种同一与区分。但我必须引带你们到你们的自己。你们必须领会一个活生生的瞬刻。你们必须知道怎样在你们自己意识的面前静听你们自己。至少你们必能从你们的意识再造你们自己的情态。你们所应注视的，是你们意识的涌升，而不是反省已在那里的。因为一旦你们把自己心灵的某个具定活动作成了一个表达或思索的对象，你们就已经在分析了，而那时你们的思想只能把已分析的抱合起来。所以我们不可能举引任何一定的例子，因为，一旦某事是一个例，我所欲指出的是早已过去了，而只有原始统一性的最微弱的迹象略能表明。不过，甚至这种迹象，我不欲因它只为一个初阶而加以轻视。
试想你们怎样描摹一个对象吧。不是由于那对象同时在你心里兼具一种刺激和一种规定，它即于一个特殊瞬刻形成你的存在吗？你的形像越确定，或说你越这样成为对象，那么，你就越失掉你自己。但是，正为了你能追究甲方驾乎乙方的增长优势，那么，在最初，即是那已逃过了你记忆的原始瞬刻，双方必是合一而等同。或者，当你沉浸在你自己里时，你就发见一切你前曾认为散碎众多的宝块，而今不可分割地化作你自身的一种特有的内容。可是，当你加以注意时，你岂不能看见在其消失时之一个客体的形像，从它的影响力，从它的魔术交接，这种确定的意识发出来了吗？这样你的情绪愈伟大，越吸没你整个的本性，好对那快过去的刹那留下一个不灭径踪，把它的色和相带到你以下所从事之处，因而将两个瞬间结合为一延绵，——换言之，你自己的情感这样越打动你，那形像越变成苍白而越淡漠莫辨。但是，正为了它越变灰白而消失，它以前必曾较迫近而较明朗的，与你的感情原来相同而一致。可是，如所已说过的，这些都只是径踪。除非你会折回到这个意识的最初起头，你无法理解它们。
设想你不能如此作吗？那么，在你概括而根本地衡量了一下，请问什么才是你生命的每一动作在其本身而与其它动作无别的？单是作为动作，作为一霎那，它是什么呢？它岂不是一个存在之成立，不只为它自己，也同时在全体之中吗？它是一种回复至全体的努力，并同时为一个自身的存在。这些就是整个锁链所由造成的环节。你整个生命是这样一个在全体中，也为着自我的生存。你怎样在全体中呢？藉着你自感官，因为无感官的便不能在全体中存立。而你又怎样为看自我生存呢？藉着你自我意识的统一，那统一主要是在比较种种程度的感觉才可感到的。既然两者一起形成生命的每一动作，那么，它们之怎样只能一起并兴，是容易明白的。你成为感知，而全体成为对象，而这种感知和对象的相糅相结，在各回至各的地方（在那时，自感知分裂的对象便成为一个知觉，自对象分裂的你便成为你自己的感情）之前，那较早的瞬间是我这里所指的，那是你所老是经验着却又不经验的，因为你生命的现象恰为它永常去不回的结果。它几乎全不在时间上，它如此飞速地走过；它几不能被描写，它几乎不停留，难称存在。巴不得你们能抓住它，并把你们最共同亦最高级的活动（因为在其中它们都是相等的）都归源于它。
我若敢拿它比较（因懂得我不能描写它），我愿说它是流动中而透明像那露水呼吸在花果间的蒸气，它是娇羞而温柔像少女般的亲嘴，它是圣洁而丰腴，像新娘的拥怀。不，它不仅仅是像，而简直就是这个。它是普遍生命跟一个单独生命的初次接触。它不填在时间上，不形成可明白的东西。它是大宇宙与孕育的“理”之间的圣洁婚姻，为一创造而有成果的拥怀。它是直接的，高出乎一切错谬和误会。你直接躺在无限界的胸腹上。在那一刹那，你是它的灵魂。虽只透过你本性的一个部分，你感觉着它的一切能力和它无穷的生命，像你自己一样。在那一刹那，它是你的身体，你充满着它的筋肉和肢躯，像你自己一样，而你的思考和先见使它深内的神经至于运动。你生命中所有活生生的，本原的刹那，宗教情绪也在内，才是这样而被初次感受到的。但如我所说过的，它不是甚至一个瞬间。存在藉这种直接的结合而投至我们，一俟它到达意识，便当场停止。要不是直觉更生动而清晰地展开它自己，像一个少女的身姿从她情郎的眼前消逝，便是情感从你心中发出，而扩张到你的整体，像羞赧和爱泛腓在少女的娇颜。而一旦你的意识终于被规定为此或彼，为直觉或感情，那是，只要你还不曾降服于这种区分而失却你生命意识的统一，所遗留者只是认识到它们本是合一的，是同时发自你本性上的根本关系。因此，在这意义下，一位古代圣人所教训你们的，真个不错，一切知识无非回忆而已。它是回忆到那在一切时间之外的东西，所以它正好被安放在一切时间性事物的顶头。
那么，直觉和感情之间的这种关系，也是可以见到在知识和活动二者之间。透过这些相反事物的不断表演和交互影响，你的生命扩张而有其时间上的位置。这就是说，若不是知识即活动，这两者中之一，才来自你两者很企望藉一个对象而与大宇宙相同一：倘若对象的能力占优势，要拉你进入到对象存在的圈子里，而在你里面产生直觉或感情，它是总是一种知识；而在另一方面，倘若优势在你这一边，因而你烙印和反映你自己在对象上，它便是活动；这就是你在较狭义下所称为外在的作为。不过，你之能把自己传达到外物，是只在你受刺激和被规定之时。在你建立或安置任何物在世界里的时候，你只是送回那个交契的原始动作所曾在你里面发生作用了的，同样情形，世界在你里面所形成的一切，必是藉此同一动作。“知”与“行”必是彼此交互激刺。你的生命只是在那两者的交互变换中才能成立。一方不曾刺激另一方，却彼此取消的那种平静的存在。不会是你的生命，却不过是你生命最初从其中发展出来，后即消灭于此而已。
那么，有这三件事，是我这讲义所论的——，认识，感情，和活动；你们现在懂得我所意味着的，我是说，它们三者不是同一，却亦是不可分。试把那属于各类者分别加以考虑，你们就会发见那对外物行使压力和打印你们自己于其上的一些瞬间，便形成那你们所称为实践生活。或就狭义来说，你们的道德生活。再者，那些思考的瞬间，不论或少或多，外物在这些瞬间里产出它们自己于你们心中，作为直觉，你们无疑地称之为科学生活。那么试问，那两类的任何一类单独能够形成一个人的生活吗？那不可成了死吗？假若各个活动不曾给另一个激刺而更新，它不就成了自我消灭？可是，它们又并不是同一。倘若你要了解自己的生活而广博地论及它，你就必把它们分别出来。那么，这二者之间的关系如何，第三者对那二者的关系也必如何。你们该怎样称呼这第三者，即情感之类？它与那二者之别是形成什么生活呢？照我想是宗教生活，而当你们较密切地考虑了它之时，你们将亦不能予以否定。
我讲演的主要论点今见表露了。这是我愿指定给宗教的特别范围，是它的整个，无以复加，也是你们所必承认的，否则你们要不是承认中意陈旧的混乱而不喜清楚的分析，便必是产生其它——我不晓得是什么——新鲜而相当奇妙的东西。你们的情感，只要它按上述的样子表达那共通于你们和“一切”的本体与生命，只要你承认它的各别霎那为上帝藉着世界所加于你们的运行而运行在你们身上的，就是敬虔。这个一套中的个别东西，既不是你们的认识或你们认识的对象，也不是你们的作为或活动，或你们活动的不同范围，却纯是你们的感觉，以及伴随并约制那些感觉的一切生活动作者对你们所施行的势力。这些感觉无非是宗教成分，无一除外。人间没有不是敬虔的感觉（注说四），除非它指示生命的某种其影响力也不限于宗教为止的病态。可见一切观念和原理都是在宗教的圈外。这真理，我们重见于此。要是世上有所谓观念和原理，它们必定属于那与宗教不同其生活部门的知识。
现在我们既然有着踏实的根据，就较有利于探讨这个混乱的来源。我们以为观念与原理跟宗教老是缠夹着的，竟是没有理由吗？同样，我们又以为行为跟宗教关联一起的，也没有一个原因吗？不作这样一种探讨，我们的前进谈话是徒劳了，因为你们会把我所说的变成一些观念，而在它们里寻求原理，因而误会就更深了。你们是否将依从我的解说，谁能担保呢？那阻碍刚才指出了的生活功能的每一部，不该作其它各部所能考虑并使用的对象吗？或者，它们的内在统一与平等，使它们彼此力求交往，这不是无宁显然的吗？至少我觉得是如此。这样，你以一个有情感的人的身分，能成为你自己的一个对象，而能考虑你自己的情感。不只如此，你甚至能以你有情感者的身分，作为处理的对象，把你的本性深刻印于其上。那时你若将这种考虑的果产，即你情感本性的一般叙述，称之为一个原理而称每一情感的叙述为一个观念，你当然有这样做的自由。而你若称它们为宗教原理和观念，你不致犯错误。但不可忘记这只是对宗教之科学的处理，是关于宗教之知识，却不是宗教本身。
而这种叙述亦不能即等于所叙述的情感本身。健全而强壮的情感可能宿于许多人心中，例如，差不多所有妇女之中，而未必特别成为思考的对象，但是你不可以说他们缺少了宗教；实在只是缺少宗教知识而已。加之，不要忘记那我们所已建立了的，这个思考即先假定着那本原的活动。前者完全倚靠着后者。若是那些观念和原理不出自人对自己情感的反省，它们必不过从诵读得来，而全不属事实。确切记住：人若不能表证这些原理和观念是在他自己里产生了的，并为了是他们自己情感的成果，而是对他特有的，则他无论怎样完全理解它们，无论怎样很信自己拥有它们在最清晰的意识之中，他也算不得是有敬虔心的。你们不要介绍他给我，说是敬虔者，因为他实在不是。他的灵魂是对宗教为一纸空白，而他的一些宗教观念，只不过是他因在内心感到自己的软弱所领养了的虚假子女吧了。对于那些张扬宗教而浮诞讲它的人，我总指摘他们为不圣洁而毫无神性生活可言。甲某拥有条理世界的概念以及表达它们的公式，乙某拥有一些支配他自身的方案，以及证实它们的内在经验。甲某把他的公式编成一套信仰系统，乙某从他的方案引申一个拯救计划。我们观察到双方因无情感而皆没有任何正当踏实根据，所以下列争论随之发生：究有好多概念和宣言，好多教规和习作，好多情绪和感觉，必须被接受，好来凝成一个健全的宗教，它不致特别冷或特别热，太干燥或太浮肤。啊，蠢人和心情懒散者！他们不懂得这一切都只是宗教感情的分析，若是它具有任何意义，他们必是为自己经验了的。
但若他们毫不觉着有什样可分析，他们从何而有那些观念和规条呢？他们有记忆，有模仿，然而不相信他们有宗教。他们没有属于他们自己的观念，可由这些而知识公式，因之他们必须从诵读而习得它们，而那些应该陪伴观念的情感，既然只是摹本，就像所有摹本一样，很容易变成戏画。而一个宗教该从这种僵死，腐朽，旧货色里制作出来呀！一个有机的身体，你能分解其肢胴，抽出其汁液；但试拿这些成分取而混合起来，尽可能地处置它们，你将能做出心的热血吗？一度死了的，它能再动作如一活生生的机体吗？这样的一种生机体的回复，从一度分解了的构成部分，叫它复活起来，绝非人工巧技所能为力。同样，你不会在宗教上成功，尽管拿各种构合成分全部从外再搭起来。敬虔的情绪必须以其固有而特有的方式从内部发出。它们必须的的确确地是你自己的情感，而决非别人情感之腐旧叙述，那个，最多亦至能是一种残破的模仿罢了。
构成那些系统的宗教观念，只能是，也只应是这样的一种叙述，因为宗教决不能，也决不会从纯知识的动机中产出。我们在宗教情绪中所感觉和意识到的，不是事物的性质，却是它们对我们的作用。你们所可知或可信关于事物的性质，是远在宗教层域以下。大宇宙是不息地活动着，并于每一瞬间启示它自己给我们。凡它造出的万般形相，凡它从其充满的生命赋予万有的各别存在，而由它丰肥怀腹所散布的所有缘生，无不为大宇宙加诸我们的作用；所以把这些影响力及其在我们心上所造的情绪的每一分子，不视其为各别分子，却为宇宙全体的一部分，也不视每一有限者为与其它诸物相对抗的，却为无限者在我们生命中的一种展览，因而把它们收入我们的生活中让它们指挥分配我们。那就是宗教。（注说五）。凡过于此的，凡对万有的性质和实体作窥测的任何努力，皆已不是宗教，却只求为某类的一门科学是了。
另一方面，把那原来不过是我们感情的叙述，当作是关于宗教的一门科学，这科学可视为是被启示的，也是出自宗教的；或视之为科学兼宗教，这必然走入神秘主义或枉然的神话。例如，当古人曾撤消时空的限制，而认为全世界内所有特殊形相的生命，都是某一位在这范围内全在与全能的主宰的作为与王国时，这曾成为宗教，因为他们把大宇宙所运行的一种特别方式，曾接受为一种确定的情感，并这样去描写它。当他们遇到某种有助力的事象，即一个虽是偶然遇到，却还足以表现世界永恒法则的事象，就归功于某一神祗给他指定一个特别的名称，并为他建一庙宇时，这也曾为宗教，因为他们承认某特殊的事象为大宇宙的一件功行，而照了他们的想法定作它的关联和特殊性格。他们曾从那满具斑瑕和凸凹的粗劣铁器时代提升，更求黄金时代于阿林坡山上诸神的快乐生活，这又曾为宗教，因为他们除却了那只由有限形相互为纷争而起的一切变迁和一切表面上的灾恶之处，感觉到世界和世界精神的永常激跃而鲜朗的活动。但当他们牵上了离奇而复杂的神祗系谱之时，或当后来信望产出了一长串的流出和产物之时，它便不是宗教了。即使这些事物的来源可能由于把人与神的关系，不完全者与完全者的关系，作一种宗教的表出，但它们本身则只是枉然的神话，而就科学来说，是零落的神秘思想吧了。总而言之，宗教的全部不外乎感觉着在其至高统一中那推动我们在情感里的一切，乃是一而非多；感觉着凡单独而个殊的事只藉赖这个统一而始可能存在；包括了我们的存在和生活，无非是宿于上帝而藉由上帝的一种存在和生活。但将神又表出为一个特殊的单独客体，因而难免把祂像其它客体般作为受动的，这见解虽对许多人是必要的，对一切人是受欢迎的，然而它永是危险的，而必发生种种困难。它只是特写上帝之一法，普通讲话恐决不能自其种种困难中逃脱。然而对付这个上帝的客观概念，好像它是一种认识，好像除了祂透过世界而对我们的作用之外，我们可以将上帝渺在世界之先而远在世界之外（即便为着世界）的存在，当作是由宗教或在宗教里被表现为科学，这，就宗教看来，无非是枉然的神话吧了（注说六），是由那原来不过为表出之一助而演绎出来的一个容易误会的推理，好像它是本体的本身。其实它离开了宗教的特有范围很远了。
由这一切，你们会立即察知，宗教是否为一个系统这问题该怎样被处理了。它是可以全般否定的，而又可以直接肯定的。这也许你们非所意料。要是你们意味着它是否依照一个内在而必然的联锁而组成，以至于甲某的宗教感这样的出动，乙某的宗教感那样的出动，必是成为一个整体，而绝非纯属偶然，好像任何情绪可能在同一个人里由同一物体所促生——若是这果然为你们的意思，那么，宗教自然是一个系统。凡在任何处所的发生，不论在多人或少人当中，作为一项独特而特种的情感，在其本身是完全的，由其本性是必需的。你们所发见在土耳其族或印度人当中的宗教情绪，决不能在基督徒当中同等出现。但是在这样为各门各部的极大分殊当中。宗教心的基本统扬，扩发自己，而又约敛自己；这部门越窄越小，但它所排除为不可并存的，和拿来为特征的，都越多了。例如基督教在其本身是一个整体，但在任何时期的任何分派亦是一个整体，直至近代的更正教与天主教皆然。最后每一个人的敬虔，他所藉以植根于较大的统一者，其本身亦是一个整体。它是立基于他独特性，即你们所称为他品格之上的圆满整体，这敬虔就组成那品格的一边。这样，在宗教里有无穷的异样异色，下至各个人格为止。
这种每一角色又是一个整体，而能作无穷无尽的独特表现。你们不会把所有个体以一有限方式，从全体里发出来，好使每一个体与其它各有一定距离吗？这样，每一个体就自其它个体规定，解明，数出，而其特征也就准确地固定为一概念了；你们想来不会如此。要是叫我就这一点拿宗教去比什么，我愿比诸音乐，那在别的方面也是与宗教密切相关。音乐是一个伟大，全世性的整体；它是对世界的一个特殊而自我包罗的启示。可是每一民族的音乐又各自成一整体并亦各分为各种不同的特殊风格，以至各个音乐家的独特天才及格调。这在个人里深内启示的每一实例，一方面包含着一切这些统一，而在另一方有宿于，和透过那些统一，始能按着他生命所激起他，和世界所影响他的，以无限逍遥的愉快与喜乐，演出乐篇于音声和美之中。同样情形，宗教尽管与它构成中有必需的成分，但它在其直接展开它自己于生命里面的各个系统中，是十分远离了限制与强迫。因为在生命里，那必需的元素化为自由，而每一情绪的表里显出为自由自决，在其中反映世界的一个流逝的瞬间。
我们在这里要求其听约束，受外来的限制和决定，未免太不恭敬。倘若你们有这类东西横在你们的系统观念里，你们必须把它抛在一边。以为一些认识和感情能成为一个系统，你们自己可能想到什么比这更惊奇的么？难道在你有某感觉时，你同时对这个或那个不在场的，也并不在打动你的对象，不得不有一伴随的感觉或思念（听你自己愿说那一个），与那原来的感觉相合的，成为一个新的，必是此不能是彼的感觉吗？若是那样，你的感觉岂不立即停止，而换来一个冷静的计较和净化的作用吗？因此，对于那意识着这感觉的各别表现之关联，而且不但在内心有这感觉并让它从内发展出力来，却也拿它从外部加以描写和解明——这一切你如主张为是属于宗教，那显然是大错而特错了；并且，你如认为凡无此种空论的敬虔是害着贫穷，那更是僭越了。真敬虔者不因其纯朴而有困难，因为他们不甚注重一切由这种观点建立起来的所谓宗教系统。
那些系统真不足介意，与我们刚提起为比较的音乐中加上的一些理论还远不及，虽然后者也有其缺点。在那些理论系统化的能手当中，比在任何地方都少地，没有一个热心注视和倾听以求在他们心情中发见他们所要叙述的是什么。他们无宁愿意计算符号，把它们规定并完成了，而这种符号是极其偶然的，与星球的记述几乎一样。它是纯乎武断的，也绝不充分的，因为那应当被叙入的新鲜东西老是在发见中，而一个系统，任何永久而确实可靠的，任何相称于本质的，不是主观和传袭的结果。在那里总见不到的。因为不管宗教的诸相永是怎样内在而自依的，它的记述必定从外而作。百千万人可能同样地受宗教的感动，可是每一位，因被外在环境所驱使，而不由本人性向主导的，就可以拿不同符号去记述他的情感了（注说七）。加以，那些专作系统化的人，很少关心陈列宗教的详细事项，而只是把它们彼此附属，与从一较高类演绎出它们吧了。但是对宗教，没有一项比这算为更不重要的，因为它不知所谓演绎成或联系，在它里面没有一事能独称为根源的和主要的。它的所有事实是单一自成而全然直接的。各各为它自身而存在，谁也不靠谁。的确，一种特型的宗教是由一种特定样子的情感组成，但若称之为一原则，及认其余为皆能从它演绎出来，那只是曲解胡说而已。一个宗教的这种特型，同样地显出于宗教的每一要素。情感的每一表现，立刻印上这种特有烙印。没有这个，它不能表出自己，也不能被了解。所有要素无不直接自现，不待别个证明。即包括特殊事项的总类，以及所有这样的结合和关联，只要是有真实基础的话，就都属于另一范围；若不然，它们不过是一种幻想和随意的作为吧了。每一个人可以有他自己的规定和他自己的书铭。那基本的东西，不能因此而有损益。随而，人若真正懂得他自己宗教的本质，会把细节之间一切外表的关联，给以一极附庸的位置，而不会为此之故拿最少的细节来牺牲。
但若走相反的路子，一个宗教的一般性这个奇妙思想发生了，即以为唯有一个形式是真，而其它们一切都是假的了。要不是那种误解必须慎防的话，我愿说这样真伪对比（这对比这宗教中殊不适宜），是全然由于演绎和联系而致的。真伪对比只适用于对付一些观念的地方。在那里你们逻辑的消极法则是有效的，然在别的地方便不然。在宗教里，一切是直接地真的，因为否则它怎能发生呢？但所谓“直接”只是指那未曾经过观念阶段，而纯乎生起在情感里的。凡是宗教的，都是好的，因为只是由于它表达一种共同的高级生活，才可说是宗教的。但宗教的全周围是无限的，不得了解为限于一种形态，却须从其所有形态的总量去了解（注说八）。它之所以无限，不仅为了任何单独的宗教组织只有一受限制的水平，不能包罗一切，必致不能相信没有以外的事，却特别是为了每一个人无不单藉他自己的一位人格，而惟在他自己的方式受感动，因之，宗教质素对每一个人有最特色的差异。宗教之所以无限，不仅为了总有新东西，藉着那在各别心灵和同一有限事物之间无穷尽的主动关系和被动关系，永在时间上产生出来；又不仅为了宗教的容量永不完成，永作新的发展，永有更美的再生，永更深入于人的本性；却为了宗教是在一切方面都属无限的。正如宗教永恒真理与绝对无误的知识，伴随着知识，同样对这种无限性的意识，总跟着宗教在一起。它真在即是宗教的情感，所以必定伴随着那真掌握着宗教的每一个人。他必定意识着他的宗教只是全体的部分；在同一情境的四周可能有与他不同的见解和情操，却正与他同其敬虔；并亦意识着对于宗教可能有其它的认识与感情，为他感觉所完全未及的。
你们见到这种美的谦虚，这种友善而亲热的容忍，怎样直接地从宗教的本质涌生，怎样不能从它分开。所以，你们责备宗教，说它嗜好迫害，有恶毒的心肠，是颠覆了社会，而使鲜血如水之流，这是怎样不公道的呢！去责难那些把宗教腐化的，用公式和定义的武力淹没它的，企图拿它投入所谓系统的枷锁中的人吧。在宗教界里，人们所争吵，分党，而挑起战争的是什么啊？老是关于理论的定义，也有关于实践的定义，其实两者都是于宗教无干。诚然，哲学企求将那些算作知道的人带到一个共同的知识。可是，即使是哲学，也留余地为各种不同学说，而越了解它自身就越如此。然而宗教，连一次也不愿将那些相信和感悟的人带到同一的信仰与同一的情感。它的努力是在那些还不能动宗教情绪的人里开通感觉，使了悟生命本原的统一性。这是因为每一个明白的人无非是一位新祭司，一位新中保，一个新机轴：但正因此它就很讨厌地逐走了单调的一律性，怕它又会毁灭这种神圣的丰饶。
这可哀的对系统之嗜好（注说九），排弃凡新奇的，常常不顾其理由如何，因为，假如那新奇的取得了它的地位，就不免摧毁那系统的结连，而捣乱了它那精致的一贯性。那就是斗争之艺术和爱好的席位。系统化必进行战争和迫害，因为，由于它把一个细节连接到另一个有限的细节，甲的存在就可以把乙毁灭；但若它们直接与无限者发生连系，那些本来为内心的感觉就会平列不相龃龉，一切是一，一切是真。所以是那些专作系统化的人，才是把所有争端掀起了。近代的罗马，虽失掉了神祗，却保存其一致性，所以发生了咒诅，并排弃了异端（注说十）。古代的罗马，的确是敬虔的，并以高度宗教风格与所有神祗相亲。为宗教所抛弃的死文字迷信之徒，把灾害和纷乱充塞了世界。
明白无限者的人们，其灵魂向来恬静。他们与自己及无限者同住也是如此，或者，要是他们四周顾视，就对凡理解大道的人让他用他自己特殊的方法去说出来。他们凭着这种广阔的眼光和这种对无限者之感力，能够看到超越他们自己的限界，并在判断和观察上有别处所绝不见而无限制的多方面性。至于所有其它物事（我也把道德和哲学除外，至少就那从其中将宗教拿走之后的留存而言；我愿以此诉诸你们自己的经验），凡为人的思考和欲求所指引的，岂不皆是划一道狭窄的圈子围住了他，在这圈子内，对他为至高的一切尽被封闭，而凡在这圈子外的一切，似皆平凡而无价值吗？那只用方法去思考，从原理和计划去行动，而要在世界上成就这或那的人，是无可避免地把他自己拘囚着，而使凡不推进他的事物都成为嫌恶的对象。惟有当自由观察与生活的动机指向无限者和步入无限者之时，心灵方得无拘无束的无限自由。只有宗教始自偏见与私欲的严酷枷锁中救出心灵。对宗教，所有本是的，都是必要的，所有能是的，无不是无限者之不可或缺的形像，只要人对它能找出相当的接触点。就这点来说，一切都值得保存和思考，不管在其它诸点上和在它本身，它是不中用的。对一位有敬虔心者，宗教使得万事都是圣洁，即使非圣洁性和凡俗性也是，不问他是否了解它或不了解它，不问他思想系统包含它或不包含它，也不问他行动的特殊方式同意它或不同意它。宗教是一切狭窄心肠和一切单边性的当然死敌。
所以那些责备轮不到宗教头上来。它们只基于宗教与知识之间的缠混；那知识，不论它的价值如何，总之永属于那与宗教有别的神学。同样，你们所作的责备也不适用于行为。关于这点，我已有所提及，今让我们对它有一概括的观察，好叫全扔它在一旁，来正确给你们表明我所意味的。有两件事必须小心划分清楚。第一，你们责备宗教屡屡在社会政治和道德生活上，犯不正当，可怕，甚至很不自然的处置。我不欲要求那指这些行为是出自有敬虔心者的证据。我愿暂时承认它，但是，就在你们发言这些责备上，你们把宗教和道德分开。那么，你们意味着宗教是不道德，或为其一部分吗？不是吧，因为那样你们对宗教的战争就必变了另一类，你们必是把宗教之打破为道德的考验。但除掉那些表明自己这样错误的热中算是疯了的极少数人之外，你们也不曾采取这个立场。或者，你们只意味着敬虔是跟道德不同，对它表示中立，所以可能偶然成为不道德吗？不错，敬虔和道德既能分开来考虑的，就此而言，即是两不相同。这是我已认定和说过的，一个是在于情感，另一个是在于行为。但从这种相反，你们怎样弄到叫宗教对行为负责呢？不是较正确地说，这样一类敬虔人是不够道德，而若他们是已够了，他们可以一样敬虔而无害吗？倘若你们在那应该相等的两种材能变成了不平等的地方谋求进步——无疑地你们是如此——，你们不会叫那个前进的退回来，最好还是促进那个慢步的上前。
为使你们勿怪我是单作遁辞，请注意：宗教本身全然不在促人活动。假使你们能想像它单独宿在人里面，它不会造出这些行为或任何其它行为。照着我们所已说过的（巴不得你们还未把它废掉），这个敬虔的人，不在行而只在感。因此，你们所埋怨的倒是不错，世上的确有了许多最敬虔的人，是缺乏了行为的合适动机，而把道德太扔了在后台，他们从人世退休了，而孤独地浸没自己在悠悠沉思之中。宗教当在孤立并因而生病之时，能出现这种结果，但决不发出残暴而可怖的行为。这样，你们的谴责能转为赞颂吧。
你们所责难的诸种行为，不论怎样差异，它们却都共同地直接从唯一的情动发泄出来。不问你们是否称呼这个特别感情为宗教的，我绝非不同意你们这样老是责难它，却是你们的责难越澈底而公平，我就越称赞你们。我请你们又去责难，不但那种显为不好的行为，更要责难那表面上是好的一种行为。因为，当行为从唯一的情动而出之时，它落入一种过分的依靠，即过分地受那刺激这一情绪的外物之影响。情感呢，不论其为着什么，倘若它不在冬眠状态，既然是剧烈的。对于这种骚动和势力，行为不应该受其支配，亦不自其出来，却应该出自沉静和谨慎，即我们本身的整个的本性，并在品格上代表着我们的本性。这在我们的共同生活里，像在政治和艺术里所需要的一样。但敬虔与道德的那种分歧，是只为了当事人不曾使得他的敬虔充分显著。因此，情形似乎无宁是这样：假如他越是敬虔了，他会越有道德的行为。整个的宗教生活是由两个要素构成：一个是，人将自己降服于大宇宙，让自己受影响于那转向他的宇宙这边；另一个是，他把这个接触，即是一种确定的情感，移植于内部，拿它注入他生命与本体的内在统一之中。宗教生活无它，只是这种程序的永续更新而已。所以，当一个人确定地给大千世界激起之时，岂真是他的敬虔直把他发动和活跃，显出骚动的迹象，搅扰其道德生活的纯静关联吗？不可能的。反之，他的敬虔是要他安享他所赢得了的，沉浸其中，拿它结合起来，除去那种有时间性和个别性的，好叫它不再在他里面骚扰不安，却可成为沉静，纯洁，而永恒。从这种内在的统一，行为就当然发出，作为生活的天然一个分部，而且，和我们所已同意的，是作为情感的反应，不过只是行为的总量才应是情感的总量之反应，而各个单独行为是另有所依托，不与当时的情感相同。只是当每一行为在其自己关联及它固有地位的时候，而不在它依赖地，奴性地应和一个情绪的时候，它才确实自由而独特的方式，展示整个内在统一的精神。
随而你们的非难并不沾到宗教，除非你们是说到它的病态；但是病态是颇为一般性的东西，绝非对宗教为根本的，也非特别在它里面的底子，因而，从这毫无可作反对宗教的任何特别结论。有一件事是确定的，也是你们必须明白的：一个健全状态的人，不能被认为由宗教而行动，或给宗教逼出行为，却是敬虔与德行各依其自己形成自己的一套，而为同一生命的两种不同功能。但是，人虽不应从宗教发为行为，都应会同宗教来作一切事。像一种圣乐样，宗教感情应当跟他的实行生活不断地伴在一起。
我这样表达宗教，不欺骗你们也不欺骗自己，你们能很容易了解的，要是你们观察到，每一情感越有敬虔色彩就越退入内心，而不迸发作行为。那深深正受感动的敬虔人，倘若你们问他，他想用什么特别行为来表达或发出他的情感，他不将莫明其所以然，而甚至不解你们所问的吗？那占有而驱役人的，乃是坏的精灵，不是好的。天父为其圣子所预备的天使营（参太26：53），并不曾行使权力压祂。他们没有使命帮祂任何行动或受动，却对一个疲竭于行与思的灵魂注入泰然与安静。很少一会儿，当祂全力发为行动的片刻，这群友爱的天使从祂眼前消失了，他们却又以欢欣的声势围绕了祂而服事祂。但是，我为什么告诉你们这些例子而述说灵像呢？因为，虽然我跟你们出发于你们所作宗教与道德之间的分别，并依此紧紧走去，我们却回到了它俩在实生活中的基本统一了，并发现了那在一边里显为腐坏的，也是暗示着另一边的萎弱；而若一方不是它所应当是的，两方都不能为完全。
这个关系是不可否认的。不过，还有其它的一些行为为你们屡次说及的。它们必须是出自宗教的，因为它们既对德行无关，就不能是出自道德，又为了同样的原故不能出自那与道德有别的感觉，因为它们与它也是无关的。但它们却贻害不小，因为它们使人惯于注重虚无，而以无价值之事为有价值。不论它们是怎样无聊和无意义的，它们很常常代替道德行为的地位，并包庇它的亏空。
我懂得你们所意味的。你们不必提出它们的详细节目：形式的锻炼，精神的习作，捱穷乏，苦行，以及其它。这些一切，你们责怪是宗教所制造出来的，可是你们也不能漠视这一事实，即是，宗教界中的最大英雄，教会的创立者与改革家，都不曾重视这些事。我承认，这里的关系是跟上面所论的关系有所不同，但是我相信，我所辩护的意见会保证它自己。
因为，正如我们上面所说到的知识，即那些比所适合的更应要加入宗教里面的教义和意见，只不过是情感之指示与叙述，简言之，是关于情感的一种知识，而绝非关于那使情感发生了的大宇宙运行的一种直接知识；并且，正如那知识一旦代替了情感，或那正当而根本的认识，必然归结于灾祸；同样，这一种行为虽原来当作情感的行使和习用，却往往变成无结果和无意义的行为（因为现在谈不到那另一种有象征性的，大有意义的行为，与其说是情感的习用，不如说是它的表现）——这一种行为也是有抄袭性的，并正如那种知识使情感变成了一个供思考与理解的对象一样，这种行为则使情感变成一个可供作用和可以修练的对象。这种活动的价值如何，它是否像那种知识样的有真实性，我这里将不作决定。人究以何意义能对自己动作，和特别对他情感有所动作，这点很难规定，需要仔细斟酌。与其说它是一种本人决志的结果，岂不如说是“全体”之所为，因为成为全生命的产物呢？但如我所说过的，这不属于本讲演的范围，我无宁除你们之外另和宗教界友人加以探讨。不过，将这些情感上的锻炼行为来代替固有情感本身，是没有再比这个错误为有害这一点，乃是确定的，而我充分承认它。只是，它明明白白地是一个为宗教界人士所不能犯的错误。
假使你们记起有相类似的情形出现在道德的领域，你们也许会立即对我表示同意。因为人们很可能这样采取他们自己的行动，就是立了一些道德的操练，好来改善自己。这些操练有时放在直接道德行为，即善良与公义的位置来代替人心，但你们不会承认这是由道德家们所作的。那么，请你们将宗教上的行为同样分别出来。你们以为人们作各种各类的事，从甲接过来，转传到乙，即使这些事对他们并无意义或价值。但是这些行为每被他们理解为做来掀起，支持，和指导宗教的感情。其实，倘使行动是出乎自我，而真有这种意义，它是显然本乎这人自己已有的感情，并先假定着感情的一种特殊状态，这状态是那人意识到的，他也知道他自己的内在生活，连同它的一些弱点和不均衡，它也先假定着一种兴趣，一种引至他自身的高级自爱，即认自己为一个有道德情操的人格，并作为一个精神界的基本部分，以至于当这种自爱停止之时，那行为亦必停止。若有人无理地想把那行为来代替情感，这不至于消灭行为的本身么？但是这种错误之能发生，只在于那些心情仇视敬虔的人当中。
正对这些人情感的这样操练才有一种特殊用处，因为他们这样好像又具若干潜德，由于他们表面上，仿行那在别人里有深刻意义的事。意识地或无意识地，他们自欺欺人，装作一种高级生活，实在他们并不具有。它要不是卑鄙的伪善，便是破残的迷信，我愿意你们尽量加以谴责。情感的这种操练毫无价值可言，我们必要排斥不但那由其本身显属虚幻，不自然，与歪曲，兼且凡是这样所发生的一切，不管怎样外观好看。严紧的苦行，对美丽者的无情弃绝，空洞的文词，虚套，和假仁假义，必要都算作同类。所有迷信必是一律不圣洁。
然而我们决不可拿它跟虔诚人士那些有意义的努勉行为相混。其间差别甚易察知。每一位宗教家各按着他之所需，而形成他本身的节制生活，绝不待外在的条规；反之，迷信者和伪善者则是严格服从那公认的与传袭的，对之如对全体性和圣洁一般的热切。当然如此啊！因为，假使他们不得不为他们自身想出那与他们自己的状态合宜的外表锻炼，操练，和情感上的训练，则他们必定莫名其妙，他们的内心贫乏就再无可隐藏了。
那最普通的，几乎是初步的一些真理，给我们耽搁了很久了。它们本早应被了解，可是你们和许多至少愿被列在你们当中的人，都不曾了解宗教与生活其它分支的关系，因此，我们必首先排出那些最通常误解的来源，免得它们后来可能拖累我们了。我竭其全力做了这事之后，希望我们现在脚下的基地巩固。我们把自己稳靠到那原来的刹那，它虽是从来不被直接观察到，但在其中，生活的一切不同现象都凝集一起，好像在某些植物的芽苞里，花朵和果实两俱含藏。所以，当我们查问它所产生的一切当中，何处去找寻宗教之时，我们发觉了只有一个正当而一贯的答案：主要是在人跟世界活生生的接触，形成它自己为情感的地方。这是宗教之香甜而美丽的花，它在那潜伏的行动之后就开放，而立即再凋谢，但神圣生长力从生命的充满里永新地产出着它。神这样地创造了乐园的一个气候，在其中，没有悭吝来阻扰发展，毫无粗莽环势来损伤好花的柔光和纤维。我现在愿带你们到此，因你们的眼光已净化妥当了。
首先，请随我到来外在的大自然，它是许多人认为神体的第一而唯一的殿。由于它的特式激动人心，它被称号为宗教的至圣所。不过在目下，这个外界自然，虽则它本应比这更有意义的，却只像是宗教的外廷。因为你们对它有全然必被否定的见解，即以为对那在自然界施行统制毫无消耗，而威胁着人生命及工作的种种能力——即以为对那些能力的恐惧，是人们对无限者所发生的第一情感，甚或即是宗教的唯一基础。但如在那种情形下，你们必须承认若是敬虔与恐惧偕来，它亦必与恐惧偕去。
那么，让我们思考这件事。很明显地，凡花费在耕耘大地上一切勤劳的大目的，是在解除大自然能力对人的统制，而使所有惧怕它们之心归于消灭。这已经有了可惊数量的成就。丢斯大神的火电，自从纥斐斯多铁神为我们预备了盾牌去阻挡，已不再可怕了；纥斯提亚火炉神护守着她从坡赛顿海神夺得的胜利品，甚至不怕他用三叉戟来作最厉害的搠刺；亚略斯军神的诸儿联合着亚克里比阿医神的诸儿来防卫亚波罗日神的凶杀弓箭。人是经常学习着利用一些神去抵抗和扑灭另一神，而即以胜利者和主宰的微笑来观看这闹剧。那么，假如恐惧是敬崇自然能力的根据，他们既这样彼此打消，就必渐渐成为平凡而不足畏了；因为，凡为人所已控制或企图控制的，你们就能够量度，而凡可被量度的，就不能作为与他可怖地敌对着的无限者。这样，宗教的一些对象就越来越对宗教没有信用。然而，它们果是如此吗？这些神祗们，若至于彼此结交成为弟兄亲戚，而把人当作同父的最小兄弟，则他们不就受一样热诚的崇拜吗？是的，你们自己吧，若是你们仍能对自然的伟大能力充满敬仰之忱，这敬仰岂是寄乎你们的安全或不安全呢？当你们站在你们的避雷针下之时，你们会讥讽雷神，也许报以一笑吗？保护和支持的天然不是一样配为崇拜的对象吗？或者，让我们这样来考虑它。难道只有那伟大而无限的，才是威胁着人的生存和敌对他的活动吗？人不也同样从那微小而卑贱的东西受苦，即是，你们所称其为偶然的事故，为了它不能被确定了解，或形成为伟大的事物呢？这个，岂曾作为宗教的一个对象而受过崇拜吗？倘若你们对于古代人的命运神有这样微小的观念，你们必定不多理解他们的诗意虔心。因为，在这个可怖的命运之神的观念里，有支持力跟破坏力都被包含了的。对命运之神的圣洁崇敬，是与奴性的崇敬大不相同，他们认为把后者扫除是一种功德，但在古昔社会的优美文化时期，凡较有良知的人，都把弃绝前者认为绝对荒慢（注说十一）。对那样的圣敬，我很愿承认其为宗教的第一要素，但你们所意味的恐惧则不但不是宗教本身，甚至也不属其初步或为候补者。所以，假如它有可赞颂之处，那不过是因为它急迫了，人们便在政治下团结起来，好把它去掉。然而敬虔的最初兴起，是等到他们把恐惧抛在一边了。因为一切宗教的目的，是在爱好“世界神灵”（注说十二），并欣然观看他的作为，而“爱里没有惧怕”（约一4：18）。
但为许多人所高调的那种在大自然内的欢娱，却与恐惧一样地都不真属宗教。我几乎讨厌提到他们的所作所为，他们常突跃入伟大荣光的世界，好为他们自己取得一些微小的印象：他们怎样鉴赏百花的纤柔斑色，或凝眸于辉灼晚穹的绚烂光怪，以及怎样赞叹那在美丽郊野的禽鸟之歌。他们是充满着赞赏与陶醉忘怀，而坚持说这些音声不为任何器具所能编出，这个光泽和色采决非刷子所能做成。但若是我们依循他们的途径，而详尽穿凿下去，他们的欢娱就即刻显为不对了。因为他们所赞赏的，究竟是什么呢？在幽窖中种植花木，而若成功的话，你们能抢去它一切那些美丽，丝毫也不变更它的性质。设想在我们上面的大气多少异样浮布；你们当前会看到一片不愉快的黯淡，而不是那个灿烂光辉，可是你们所静观的，根本只是单调一律。再来一下，试想像你们所不能忍受其强光的中午太阳，怎样对东方的居民已呈现黄昏的淡色。那么，既然你们看见同一的东西却没有同一的感觉，就必承认你们所追求的不过是一种空虚之象。但他们不相信它只为一种现象，却以为是真相。他们惶惑于现象与真体之间，而这样可怀疑的，决不能为宗教的激刺，自亦不能引发真挚感情。但如他们是一群不加思考意欲的，不作比较反省的，却直接接受光明和华美的婴孩，并由于他们的心情给世界之魂打开露向世界，因而他们给每一物体激起敬虔的情感；或者，要是他们为圣哲之辈，在其清晰直观中，一切现象与真体之争皆得解决，因而他们纯净不扰，也能像天真儿女的奋兴，——这一切人的喜乐会是一个真实而纯洁的情感，一个介于他们与世界之间的愉快交通。倘若你们所理解的是这样较正善的情感，那么，你们能说这是宗教之一必需而不可缺的成分。然而，请莫将那种懒散安置的空洞情素，而只是他们冷静僵硬性格的破残面具，当作一种敬虔的情操来送给我。在反对宗教上，切莫将那不属于它的，去归给它。请勿愚弄，好像人降至对无理性者的恐惧，用徒劳的过渡把戏，便很容易进入这个圣所，好像敬虔，是对怯懦，软弱，而多愁善感之流最容易，最适合的。
在物质自然界我们遇见的二件事是物性的无涯，恒河沙数的块片，散播在无尽的空间，围转着不可量度的轨道。许多人主张，当我们试把自己对它们的有穷印像扩张至它们的本来体积之时，我们想像的尽头便是对大宇宙伟大而庄严之感。这种算术性的惊讶，是最容易在婴孩和文盲者中兴起，正由于他们的无知；而你们发觉其为幼稚与无价值，是很对的。但是，以为这情感是有宗教意义的那种误解，也是很容易解去的。因为难道那些惯于采这观点的人，会承认说：当这些伟大轨道还不曾计算，当那些世界之半未被发见，不，当人们还未认识到这些闪烁光点正是大千世界之时，敬虔是缺欠了一个根本的要素，因而是比较薄弱些吗？同样，他们不能否认物块与数量之无限性，就其是能被想像而言——而若不然，便对我们毫无意义——便只成为有限，而心智能领会这类的种种无限性为简括的公式，用来计算，而这是天天发生的。不过他们当然不会承认他们对宇宙伟大庄严之敬仰，由于教育及技术的进步而多少致于丧失。不过，一旦我们做到把我们测量体积和运动的一些单位，跟那些巨大世界单位来作比较，这种无限质块与数目的魔咒必归消灭。只要是这种敬仰之感立基于各种量度之间的不同，它不过是一种本人无能之感。这诚然不失为一种宗教的情感，只不过是完全不同的一种。但那种由感到我们与“全体”之间的关系而光荣的敬仰，那对我们又有降低又有高举作用的，这种情感必是一样的，不只在世界太庞大或太微小，超过了我们组织之时，但也当世界运行与我们能力相等而适合之时。
那如此奇妙地感到我们的东西，不是微小与巨大的对比，却是伟大之本质，即是，一般体量与数目（也包含我们在内）所由其首先发生的永恒法则。以一种特有方式来动作我们的，并非那在有死性的重量支配之下的东西，却单是生命。在外围世界中与宗教的感觉对称的，并不是它的重量却是它的永恒法则。请站高到能望见这些法则对万有同作抱持，不分最大如世界诸系统与最小如浮在空气上的微尘，那时，你们说自己是否意识着神的统一与世界的永恒不变性。
不过在这些法则中那因最经常复演而由通常的观察容易了然的，即一切在天和地上运动回环的秩序，一切组织势力确定的来来往往，机械规则的永久可靠，大自然塑造勤劳中的永恒一致性——这一切所促致的宗教情感若容许我们作一比较的话，还不是最强大而鲜活的。对这，你们当亦不以为怪。
设想你们正在注视一件伟大艺术品的一个片段。在这片段的各别部分中你们认觉美的轮廓和部位，不藉任何其它而全部充分了解。这样，片段不将表现一件作品本身而非一较伟大作品的一部分吗？你们不将评判，假如全幅就以这种风格通体作成，则它必定缺乏气息声势以及暗示作者伟大心灵的一切吗？为了使我们猜想在其中有一较崇高的统一性，连接着秩序谐和的一般趋势，则必另有一些不充分明了的情境。那么，世界正是你们只见其一部分的一件作品。假如这个部分全合条理而其本身完足，我们便只能有限地意识到全体的伟大吧了。
可见那常被用来反对宗教的世界不规则性，其实比之我们研究世界时所得的初步印象，与在较小部分所显现的条理秩序，反于宗教有更大的价值。星体运行的变动，指示着那比之我们所已发见的它们正轨运行，有一较高的统一与较大胆的结联。塑造大自然中的破格现象与若干悠嬉运动，使我们不得不认识它处理其最确定的形相，用着自由而随意任性以至变幻的化工，其法则只有一较高的立场才能表出。
因此，在古代人的宗教里，只有低级圣职和侍女们观察了所有规则地发生的，与已被发见的秩序，但一些未被了解的例外，无章无法的回旋，则归诸百神之父。同样，在我们的情绪中有两种很容易分别出来的：一种是由了解大自然而产生静谧与安定的意识，在其中我们觉得万有皆牵连于“全体”之最辽远的结合，而各个物体则受那尚未探及的总生命之规定。但也有一种奇异、恐怖、怪秘的情绪，它们的出现是当想像力提醒我们，我们对大自然的认识与它对我们的行动竟完全相符：我所意味着的，是那隐约的表现，它们在人人里都是一样的，但只有受过陶冶的人（这是理所当然的），企求明了它们，而使其化为认识中之一较生动的活跃。而在别些人士，由于误解和无知，发生一种妄幻，我们太容易称之为迷信的；其实，它的底层显然寓有一种敬虔的抖颤，对这，我们将不以为耻。
加以，试考虑你们自己看到生对于死所显出之普遍的敌对力是怎样地受深印。生是充满了一种支持的和征服的力量，能使每一有生之物营养自身，并强势地把死物觉醒，而踏上它的新途程，引其进入它自己的生命。试考虑怎样在所有方面都有那为一切生活预备妥当的供应，它本身便是活生生的而非尸体，并且到处在生殖中；怎样为了这些形形色色的生命，有其所转而利用的无穷物质，足供一切所需。这样，每一有生之物完成它本身的程序，依从内在的运命而非外面的需求。这是何等无穷充满而超额丰富之感啊！我们是何等深刻地受印象于大宇宙父母般的眷顾，因而有儿女样的依托心，好无忧无虑地在丰盛充足的世界中嬉戏度过甘美的一生啊。又试想田野上的百合花，它们不种也不收，而你们的天父却营育着它们，因此不要忧虑。这种乐观，欣快，心平气和，曾对宗教界最伟大英雄之一，为与自然极其有限而贫弱的交通之美丽收获。则处在一较富厚时代里的我们，该千万倍赢得较深切的向往啊！
因为我们比以前多知道了关于普遍的势力和永恒的法则，是一切个别的物体由之而形成而毁坏，也包括那些我们称之为身体，它们在其本身之内，另行具有灵魂，却与其有确定的分别。诚看到处经常活跃的吸力和拒力，怎样支配万有，一切差异与敌对怎样归入于一较高的统一，以至于有限物只能在外表自夸为各别的存在。试看一切类似又怎样隐藏于千万不同形状的分布之中。我们无从发见纯乎的单一，一切都巧妙地交织而关联。我们要明白，并叫一切分享时代文化的人要注意到在这意义下世界神灵怎样在小与在大都一样明显地，完全地，启示自己。我们也不会停止于这样的一个意识（它是在任何地方都可以有，并自任何事物而来），却要进一步指出，虽然古代圣人没有那使得现代辉煌成就的一切知识，但世界神灵也曾彰显自己给他们。他们不但凭直觉有了世界像的纯新白白，并且在他们心里燃烧了对自然的爱和欢欣，那对我们今日还是可喜可爱。若是这种意识是贯通在那些人当中，谁敢说宗教最初所能走上的道路不是这么强力而高尚的呢？现今则已贯通于所有略具教化的人里了。他们由于知识与情感相为沆瀣的逐渐发展，到达了一种直感，觉得甚至在他们自己的本性里，无一不是这个世界精神的作用，及其永恒法则的展开与效应。由于这个直感之故，凡触及他们生命的一切，真正成为一个世界，一个给那形成世界的神性所沁透的统一性。所以很自然地，他们全体都具有那种爱和欢欣，那种对自然的湛深敬仰，那使得古代人的艺术和生命成为神圣，也作了那个智慧的泉源，而我们已回归到这里，并且渐渐开始因所收的美果而赞颂它和荣耀它。这样地与自然合一的感觉，深深植根于自然之中，因而在生命的一切变迁现象里，甚至在生与死之间的变迁里，我们可用嘉许与平安来等候那落到我们里的一切，作为只是那些永恒法则的作品，这种感觉，真是生存这一方面所供给的一切宗教情感的胚种。
但是我们果能这样容易在自然中发见爱与抵抗，统一与个性，而认识其为一个“全体”吗？正为了我们的感觉每倾于另一个方向，以致对自然几无真正的宗教享受。我们必须先行发见“全体”之感主要在我们自己的内心里，由此而移行至外物的自然。因此，精神对我们不但为宗教的席位，却也是它的最亲近的世界（注说十三）。大宇宙反映它自己在内的生命，而后从精神界领会到物质界。但是为了使内心产出并支持宗教，它必定是作为一个世界和在一个世界里头对我们发生作用。
让我揭示一件秘密给你们，那是隐伏在最古诗歌与宗教渊源中之一的。当人类始祖单独与他自己和自然同在的期间，虽然上帝已统治了他，并以各种各样的方式向他说话，可惜他不曾了解，毫未置答。他所住的乐园很美，群星自绚丽高天下照了他，但他对这世界绝无觉悟。而即在他深内，这种感觉也不曾发达。只不过有企望一个世界的意愿来激动他的心，因而他搜集了动物的创造在他的面前，或许从这些东西里可以形成一个世界。那时上帝承认了若是人只孤单一个，便无世界可言。于是祂为他造了一位同伴，这时才有和鸣的深调醒觉了他，而世界便在他眼前形成了。在他肉中的肉，他骨中的骨，他发见了人性。他在这个初度爱情里预享了一切爱的形式和趋向——在人性里他发见了世界。从这一瞬间他能听见神的声音，而对祂律法甚至最大胆的侵犯也不再禁阻他与永恒本体相交通（注说十四）。
我们人类的历史是在这个神圣的传说里写出。对那些孤立自己的人，一切都成为白费。为着接受世界精神的生命而有宗教，人必须首先发见了人性，而这只是在爱里，并透过爱才是可能的。因此，人性与宗教是密切不可解地结连在一起。一种对爱的企慕，常得满足而常再更生，成为宗教的前奏。每一个人最热烈地拥抱那在其身上有世界对他最清晰而纯洁地反映出的人，他最温柔地爱那他信为在其身上结合着他自己在人格上所缺欠的一切的这个人。同样，每人所认为最圣洁的敬虔情感的，是那些为他表达在人性全体中的生存，不论那生存是显为蒙福或短缺的。
因此，为发见宗教中有统治作用的成分，让我们进入那你们各各特有的，当作你们最可爱的家这个领土。在这里，你们内的生命有了诞生，在这里，你们看见你们一切的追求和工作的目标，在这里，你们感觉着你们能力向此目标的推进。人性本身对你们是真的宇宙，而其余皆不过为与它有关连或形成它的环境才有意义的。即使对我，这观点亦已足够。可是，尽管你们都有兴趣于人性，尽管你们都对之热心，而你们把老是于此发生困难，跟它分裂，以致纯洁的爱不能在你们里头正作主力，这每每叫我痛苦万分。你们各人用自己的方法瘁力于善用它，启发它，而终于因不成功遂沮丧地把它抛弃。
我敢说，这又是由于你们的缺乏宗教。你们意欲从事人性，你们选择众人各别地来思考。他们大大地叫你们不高兴。在百千可能的原因中，无疑地最好的，那属于你们之最上乘的，就是你们照你们自己的样子，太过伦理的了。你们把人众单独地来看，你们对个体抱一无人可与相称的理想。这是颠倒的开始：假使你们肯从宗教开始，你们将有更多多的成功。你们只好打算交换你们工作的对象和你们思考的对象！你们可对一些个体工作，却要提高思索，乘宗教之翼而升，至无穷尽而统一的人性。寻求这个人性于每一个体里吧；认取每人的本性为它的一个启示，然后那如今紧压着你们的就毫无迹象之遗留。我也自夸至少有一道德心，我知道怎样重视人的优尊，要不是宗教给我以一全体的伟大而光荣的见解，凡俗便能以轻蔑的不快之感把我几乎压死。
只请一思人性的精髓是一位何等卓绝的艺术家。他能使得无物不各具有它自己的本性。一旦他试用其刷子，削尖其铅笔，活生生的，有重大意义的万汇毕现。他想像并形成不可数计的格式。有亿兆人披上时间的礼服，忠实地绘出它必然性与兴味的图像。还有别的一大群，乃是过去的记忆，或为辽远未来的前奏。有些是最精美者与最神圣者之最高贵惊人的典型，另一些是近似那主人在最创始而流动心情时所造出的奇形。有人说有一批贵重的器皿，也有一批卑贱的器皿（参罗9：21）的通俗见解，乃是不敬虔的，也是误会了圣经。这样的一种相反意见，只藉比较各别的事物而出现，但是你们切不可拿任何事物单独地来思索，你们无宁必须喜悦万有于其本身的位置。凡为我们所能同时意识到的，凡能呈为一片的，是属于一幅伟大的历史画图，这画图表现着“大全体”全部工作的一个运动。你们愿轻看那给全体以生命与会流的主要集团吗？每一个天体岂不当因千万其它天体顾视它，联系于它，瞻拜在它之前而受荣耀吗？真的，在这个表象里，实不仅仅为一寓喻而已。永恒的人性是活泼而永无疲倦，企求由它内在而奥秘的生存向前进入光明，以万千不同方式在无穷尽生命的荡漾图形中表现它自己。那就是大宇宙的和谐，是那件永恒艺术品的奇妙无比的统一。
但是你们因可哀地要求把宗教分解为肢体就诋毁它的庄严，这是为了你们拘于道德的外廷，并在那里只顾及它的一些成分，即它的碎片细节，而以之表满足，这样你们蔑视着高级宗教。这，充分地指明你们的缺欠与需要，愿你们现在承认它，而来补足它！请在全体当中搜寻那天上秩序所反映其自身的环境，也许历史中某种顺眼事件可对你们作一神圣符号，你们得藉以较易承认那不重要的是何其真的，并对“全体”是何其重要的。那时，你们曾用冷酷或轻蔑去对付它的，可能拉你们改用爱心。或者，你们不如喜欢一个古老而被弃绝的概念；从那卓越地启示着人性的众圣徒当中找出某人作你们狭窄的思考方法与世界永恒法则之间的中保。当你们发见了这样的一个人，即一个按着你们所了解的方法把自己分配给人而振弱立懦，起死回生的人，这时你要遍查人性，而使那过去像是无用而破烂的一切，都由这种新光明而得照耀。
即使一个最高理想，若是千篇一律地重演，将是什么呢？除了时间和各种环境以外，人类便成了划一。他们只是带有一个各别系数的同一公式。这公式比之人性所表显的无限变异，将是什么呢？试取人性的任何元素，你们会发见它有无限可能的情况，从几乎孤立自存起（因不能绝对如此），直到与一切其它元素彼此相互间有几乎一切（这也不能绝对的一切）可能交融，表现所有独特而不寻常的联缀。而至于你们所不看见的结合，假如你们能想到它们，这个缺口便是大宇宙的一种消极启示，指示着世界的目前气候是缺乏所必要的度数，因而这种融合物是并无可能的。这样，你们的想像力叫你们一瞥超过人性的现有界限，而这是否只为一道来自往古的幽辉，或属未来之不自觉的预言，总之，它真是一种较高的灵感。所以，正如那从必要的无限变异看来似乎是不足的，实在并非太少，同样，那从你们立场显出是赘余的，其实也不太多。
人性之最平凡的一些形相，千篇一律地老是循环着，看似可哀的多余，却并不惑乱敬虔的心灵。永恒的神心吩咐（而即使有限的心也能明白这个理由，）那些不易显出个性的形相，应当凝聚在一起。其实每一形相都有它本身的特色，两个形相决不雷同。在每一个生命里有某一高潮，好像低劣的金属，当其迫近某高级的，或遇电流而突发闪光一样，这时它超越其本身而升至它所有可能范围内最高的峰端。它是为这个瞬间而受造，它是在这个瞬间成全其目的，而过了这个瞬间之后，它竭尽了的生气再告伏处。在通常的灵魂里唤起这个高潮，而在其中思考他们，是大可羡慕的快乐，但对那些未知这种高潮的人，他们的全部存在必定显为多余而可鄙贱的了。
这样每一人的存在，对“大全体”而言，是具双重意义。倘若我凝思那个使凡具人性的皆织成一起而交互倚依的冲动，我看出每一个体，按其内在的本性，无非是为了完全了解人性的一个必需补充。某甲表明给我：怎样一个片段，只要是“全部”的鲜活动机还在促进它的话，就能沉着进步，形成其为完美的，规则的风格；某乙表明给我：由于缺乏一种生动而牵合的温暖，地上物质的僵硬无从克服，或说在一种太激烈侵袭的气氛里，内部精神的工作受到骚扰，以致凡百认识不清。后者是显为人类之粗野而兽性的部分，其跃动只由于人性的原始运行；前者是纯粹而消去物质的精神，因与一切卑贱无价值的事物分离，飞舞于地上而无足音。然而这两极点之间的人物，亦无不各具一种特性，足以表明在各别生活的微细分割现象中，人性的不同成分都各色各样地出现。在这种不可胜计的丛群当中，至少总有几位，他们是人性的卓著代表，是弹动种种合调的琴弦，而无需另外的伴奏，亦不必附加释明，但他们在唯一的音调里，藉其和声使整个灵魂陶醉而满足。然而，正如即使是最高贵的人，亦只表现人性的某一方式与其某一运行，同样在某意义下，所有的人都有代表性的，无不各为人性的某一特殊展示；而假如在这伟大场面中单有一人缺席，就不可能完完全全地了解人性。那么，既然每一个人竟是如此基要地跟那作为我们自己生命的内核相关联，我们怎能不感觉这种关联，并抱合大众全体，以最热心的爱和感情，不分性向或心能呢？那是每一个体就“全体”而有的意义。
另一方面，一旦观察到人性之轮永远在推动，那么，这种广大的交互动作——在其中无一单独是自动的亦无一单独是被动的——就使我对于你们的埋怨，以为理性与灵魂，情欲与道德，理解力与盲动力，是这么隔开地表现着，不大感到关心。为什么你们把那原不是独处，原是单对自己有影响力的，看作单独呢？一物之理与另一物之性，具有很强的交互影响力，好像它俩本是在一个主体里。那与这个欲求有关的道德，固然跟这欲求分开，但你们设想这道德的支配力是为此之故而受限制了吗？假如道德不是特别集中于一处，而以小至不能辨认的部分，分散到每一个人，则情欲岂将更受控制吗？那布置在群众中的盲动力量，就其在“全部”上作用而论，绝不是委诸一粗暴的怪举，却是有理解力在领导它，叫他不知不觉地，以不可见的一群队伍，跟从这集中在别些据点的理解力，而后者亦固不觉这件事实。人格的线条，在你们看来是那么固定，但从我的立足点，它们实皆融化于无形。流行的意见和传染的情绪，像魔术的环索把众人围绕着，有如充满着分解中磁力的一种大气，圈着大众而表演。它藉着最有生气的传播，把万物，甚至最辽远的也不例外，都消融为单调的一种活动，好使那些真有光明和真理者活动着，因而某些人便深受其影响，另一些人则至少具有一种肤浅的见解，足以夸诞欺众。
就每一个别事物与它所隶属而在其中取得意义的范界有关系而言，万物是良善的，神圣的。那让万有在这个伟大关系中对其发生作用的一些人，就感觉到充满的喜乐和平安。但他们又会感到怎样思想将事物各别隔开在各别的时间里。那些毫不知道万物相互依靠的人，其通常动机是在捉住这个和那个，好保持他们的“自我”，并以无数层的外堡围住。他们企求随意履行他们自己的生存，而不为世界的永恒之流所牵扰。那具有全然相反动机的我辈，一旦察觉运命怎样必然把这一切扫除无遗，而把他们无穷地加以伤害之时，岂有不自然极度同情于这必要从这种不平等的冲突发生之一切苦难，并惋惜那被天罚在各方面所分配的一切严厉打击呢？从这些经过人性全领域的徘徊，敬虔之感觉；醒悟地回转到他本身的自我，在那里发见了那由最辽远地带流来的一切影响力。因为，当我们从与世界交契而新得奉献地回转之时，注视我们在这情感中是怎样，并意识到我们的自我怎样不仅消逝为渺小而不重要，甚至化为一边，不充分与空虚，那么，请问：比之天真的谦虚人性，还有什么更接近于不能免死之人吗？当我们的情感逐渐锐敏，认识到在人性的道路上有什么是被支持和推进的，而在另一方面有什么是必须迟早受克服和消灭的，除非它让自己受改造和转变的，——当我们从这个法则来看我们在世界上的一切作为时，岂有不自自然然地深切痛悔我们里面一切与人性敌对的，而俯首恳愿与上帝复和，并最诚挚地祈求转过来，将我们本身以及属我们所有的一切，安全地放在那个神圣地带，只有该处方得保障免于毁灭和死亡呢？而当我们更有进而认知“全体”之对我们清楚显现，和我们对全体具有直观，并与它达成统一，只是由于我们与别人交契，只是由于那些人的影响，他们既早曾免于倚赖他们自己的流动性格，免于力求把它扩张和孤立，就愿意把他们较高的生活与别人分受——，那么，我们怎能避免对那些人有一种特殊亲昵的感觉呢？他们的行为辩护了我们的生存，欣然导引我们通过那些威胁我们的危险。我们又怎能避免感谢他们，崇敬他们，认他们为在我们之前已达成了与全体之统一，而现在正为了我们才意识到他们在其中的生命呢？
你们通过这些和同类的情感（我只举这些为例子），在你们自己里发见了那你们已在别人里看到的最优秀者和最鄙劣者，最高贵者和最卑贱者的轮廓。你们在你们内部发觉不但有一切高下强弱不等程度的人类能力在个别的时候出现，并且，当自爱浸入于同情心里的时候，你们在别人性格里所曾见的人类趋向之无数混合品，也呈现为不过是你们自己生活中有时显出的特性。有时候，不管性别，或文化，环境的不同，你们完全真像这人或那人一样地思考，感觉，和行动。你们自己确乎经过了一切这些不同的形相。你们是人性的一个纲领。在某种意义下，你们一人的本性包括着全体的人性，而这全体的人性在它的诸般表现中，不过是你自己得以加倍化和更清楚地描出了的自我，它在全体的变化里，甚至在其最小最快过去的，乃成为永久化的。一旦你们见了这个，就能用一纯洁而不可非难的爱来爱你们自己。与那仍不离开你们的谦卑相对（注说十四甲），还有另一个感觉，就是全般人性都在你们里面生活着工作着。这种感觉甚至能使痛悔之情美化着，成为欢乐的自足。凡谁有宗教这样活动着，退至内心，而于此处发见无限者，就在他里面，宗教在这方面得以完成。他不再需要，任何助他直观人性的中保，他无宁自己对许多人称为这样的中保（注说十四乙）。
但是，不仅在现在有我们的感情这样在世界与个人之间摆动，有时向这有时向那。因为，由于凡感动我们的，都是不身在动，而且我们自己的存在和领悟力，无非是当作这样被动者，所以我们这作为有情感的人永被驱回至过去。所以我们可以说，灵性越主要地为我们的敬虔供给，营养，历史就越直接而特别地为宗教提供最丰富的资料，这不是为了它促进或支配人性在其发展上的进步，却只是为了在它里面对最湛深者与最圣洁者有最大而最普遍的启示。在这意义下，宗教以历史起，亦以历史终。预言和历史，就宗教看来，是同一而无别的，而一切真历史首先就有了一个宗教目的，它从宗教观念为其出发点。
加之，那在历史上最美而最和霭的，不能作科学的表达，却只能以宗教的心情去体会。宗教心承认灵与魂魄的轮回，这在别人看来只是美丽的神话，在多种意义下，像是一件大宇宙的奇妙安排，按着一个确定标准，来比较人性的不同阶段。在一长时期中，天然不能产生出同类事物，之后，各别不同时期的记号。人性的运行，其回转恰如某一远古时代遗下的一个影像给你们，而你们该从那如今产生了它的种种原因，认知其发展的过程和它法则的公式。某个天禀的奇才，在过去这儿和那儿，起了与落了已完毕其路程了，现在像从睡眠的醒觉，又在另一地方和不同环境里出现为一个新生命，而它比以前更快的增加，更深一层的活动，更美而更壮大的形相，表示人性的气候是多么改进，土壤又多么适宜于培养高贵的草木啊。民族和世代，生生死死，像是都为着历史的完成而是必要的，虽然亦如个人一样，具有各种不同价值。某些人是可珍视的，有精神的，强健不息地工作，透过空间而睥睨时间。另一些人是平凡而不重要的，只适宜于表现生命中的某一形相的特殊面影，他们只有一个时间确实生活着而可见到。他们展示一个思想，产生一个概念，而后怏向破灭，那曾造出他们的力可能转给别个了。正如植物性之自植物全种的消灭，与全代的崩亡，产生及营养新种一样，精神性亦自荣华美丽的人类界之毁坏，收获那自分解与奇妙转变的元素抽出它新鲜生命力的一个新世界。由于深刻印受这一通体关联之感，你们的纵览也许常常直接地从最小瞥到最大，从最大瞥到最小，走向后和走向前，直至经过目眩头晕，你们不能分别大或小，原因或结果，毁灭或保存。这个状态继续一时，而后那个著名的永恒命运之角色出现。它的面目刻有这种状态的印记，乃是顽强自爱与渊深智慧，麻木暴力与衷诚爱心的奇妙合剂，其中第一种先捉住你们，以后就轮到第二种，忽儿要你们作无力的争斗，忽儿要你们作孩童样的服从。
你们若更进而窥透并把这种个体之挣扎，即相反见解的果实，与全体静谧一致的路程比较，就会看出崇高世界神灵是怎样含笑迈进而通过那猛烈反对他的一切。你们又会看出可怖的天罚永不倦休地走来展放刑罚给那反抗诸神的狂妄者。甚至那些最健，最精选的人，沉静而值得惊赞地拒绝了那伟大神灵之柔和气息表示膜拜，终于给他用铁手割倒。你们若要了解一切变化和一切人类进步的正当性格，那么，比那立基于历史上的一切感觉，有宗教必定更确实地为你们表明：活生生的众神统治世界，他们所最恨的只是死亡，没有像这个精神的永远敌人该被迫害和毁灭的了。粗鲁的，野蛮的，和无形相者，都可以吸收而再放出，世上没有东西该是一件死块，只藉冲击而动，只藉无意识的冲突而抵抗；一切该是个独的，连结的，复合的，提高的生命。盲目的冲动，无思考的习惯，呆钝的服从，懒惰而被动的一切，一切那些自由与人性的死亡酣眠之悲象，都该扑灭。所有时刻和世纪的工作是引至这个方向，它是救人之爱的伟大永进的工作。
我在上面已约略地描叙了一些与自然及人性有关的卓越宗教情操，但在其中带你们到了你们见识的界线。对于凡以人性为整个世界的人，这儿是宗教的尽端和顶点，从这里我只能回到各别和比较小的考虑。但请思考一下，在你们的感觉中，有那蔑视这些境界的，使你们不能只到这里而安居了，却必要超乎这个尽端来觇窥无限。我将不讲及那些在思想中出现并可能凭精微而得成立的预觉，使我们觉得人性既有运行和得培养之能，既不但在各别个人中有不同的表现，并且这儿那儿真个彼此不同，因而不可能是精神与物质之统一的最高而唯一的表现：却更可说，正如个人是人性之单只一种方式，照样，人性可能也只是这个统一之一种方式。除人性而外，这统一的许多其它方式可能存在，由于它们，人性那方式就得到至少是内在的界定，并与它们对立。然而就我们自己的感觉，我们都发见有所类似。我们大地之依靠一些别的世界，因而它所产生了最高统一之亦倚靠一些别的世界，由于天然，由于教育，给了我们深刻印象。因之，对于精神与物质之别种结合，即一个虽可见的，有限的，却也是超乎人性的，较高而较密切的，并可产生更美丽形相的结合，我们就有了这种常在活跃但很难理解的预觉。不过，任何可能描绘的略图也未免太具体固定。这感觉的任何回响只能是动荡而漠茫。因此，它有被误会之虞，并常被讥为愚行和迷信。
对一件如此渺茫远离你们的事，这是尽头的参考了。过此，将毫无理会之可能。但愿你们有了你们所能有的宗教！但愿你们意识到了你们所已经有的。因为，你们若思考一下我如上略为叙述的少少宗教意见和感情，你们将不难发见它们不都跟你们隔膜。多少同类的事你们一定以前曾经经验过。但我不知道：缺欠这种经验，或不理解它，那一个是较大的不幸，因为无论那一个，它也不能对你们有效力，而你们又加上自欺。
我要特别非难你们两点。一是你们挑选某些事而强指其为绝对宗教的，另一是，你们从宗教抽除另一些事，而强指其为绝对地道德的。你们作此两者，似乎由于同一根据。（一）你们以为宗教不外乎一种上天报应，降下凡抗拒“全体精神”的人，是到处活跃反对自大和狂妄的仇恨，是一切人事之稳健进行至一个目标。你们意识着那指向这一切的感觉。当它自一切滥用洗净了之后，你们立意使它得被支持和扩展。但是，你们那时就要拿它当作是百分之百的宗教，因而要排斥那全然同样起自内心同一运行的其他一切。
你们怎样来到这种分裂的断片呢？我将奉告你们。你们不承认它为宗教却为道德行为之一回响，你们为了给宗教以最后打击，只欲佯加以名。那为我们同意承认为宗教的，并不截然起于道德的范界，至少不在你们了解此词的狭义内。情感毫不知道这样一个有限制的偏好。倘使我领你们特别到精神世界和历史，这却不等于说道德界是宗教的大宇宙了。那你们的狭义所认为道德界的，产生不出来宗教情绪。敬虔者能在一切属于人生活的当中，在游玩和认真，在最小小的和最大的事情里，探知世界精神的运用。他随处认识这个精神的显在而受感动，而若无此影响力，什么也不是他自己的了。在其中，他发见一种神性的天罚，给那些受支配于伦理或无宁是法律主义的人，因从宗教只采取适合于这目的的一些成分，把宗教作为道德的低级附属品，可是，不论他们怎样净化宗教，他们还是不可挽救地把他们的道德教条腐化，而在其中收获新错误的种子。任何人在道德行为上失败时，很好听地说这是永恒者的旨意，并说，今日未得藉我们成功的事，它日将由一些别个作成它。但这种高度的安慰绝不属于道德行为，否则行为必依赖在每人于任何时间上得这安慰的受动程度。道德行为不能直接包含任何情感，否则它的基本能力与纯洁性必立受动扰。
（二）至于第二点，你们是用那倒过来的方式去处理我所列举的爱，谦卑，喜乐等等的情感，在这些情感中你们的内心是在世界与自我两端之间波动着。古时的人们曾知道什么是对的：他们曾称一切这些情感为敬虔，并直接地认它们为宗教的部份，最高贵的部份。你们也认识它们，却想把它们直接地归于道德的行动，并辩护它们为道德的原理，而这样安排它们在你们的道德系统之中。但是徒劳的，因为，如果你们保持对自己信实，把它们处在那里既不是可欲的，也不是可受的。因为行为不应直接出自爱的情绪，否则它将是不安全的，无思想的。它也不应发自这样突受一个外在对象的影响力。因此，你们的道德教条，只要是严格而纯粹的，只是承认对它本身法则的崇敬吧了。凡由怜悯或感谢而作的行为，它便责其为不纯洁，甚或自私。它轻视，甚或鄙弃谦卑。若是你们说及痛悔，它便称之为不必要地浪费时间。你们自己的感觉也必与它同意地告诉你们一切这些情绪的直接目的决不在于行为。它们是你们最深湛而最崇高的生命之自然流露，凭其自身而至，亦凭其自身而终（注说十五）。你们何苦勉强地把它们归于它们原不应归之处呢？请承认它们为宗教吧，而这样你们将不需为它们要求什么，除它们本身固有的确实权利之外，而你们也将不以强用它们名义所作无根据的要求来欺骗自己了。这些情绪没有别处可归，所以要奉还它们给宗教：这个宝库专属于它。宗教既有了这个宝库，它就对道德以及作为人类行为对象的一切其它，不是女仆，却是与人性为一必不可少的友人和充实的拥护者。这是宗教的职位，就它作为一切高级情感的总量而言。
我已指明了只是它，方把人生自一边性和狭隘性抢救出来。现在我要更确定一点地说，人在一切活动和作为上，不论是道德的或艺术的，必须力求精专。而一切精专，当人浸身于工作之时，便限制他，使他冷静，以致偏向一边及硬化。那精专把心牵引至一端，而这种一端不能使它满足。人从一个狭的工作进展至另一个，能不能真的使用他的全部能力呢？其较大的部分将因不被使用，而结果转以反对他自己和吞灭他吗？你们中不是许多位是为了太自大自傲而走向毁灭么？你们有多余的能力和精力，但它总不成就什么工作，因为实无工作可为，以致这无所用之的能力与精力，将你们驱走回旋，无宗无旨，这即是你们的灭亡。
为抵抗这种灾祸，你们想不想要那些人生努力的一个对象是绰有余裕的人，把各种对象都联合起来，包含艺术，科学，道德生活，以及你们可能知道的任何别个么？这其实只是你们的老志愿，要使人性到处完成，是你们永在发作的对人工联合一致的爱好。然而，这是可能吗？那些对象，一经各别地受到集中努力，它们便都要把心灵奋兴起来，而加以宰制。每一趋向是被牵至一个应予完成的工作，它有一个该摹刻的理想，一个该包罗的总体。这几种致力对象的竞争，只能以甲生乙死为收场。不，甚至在这某甲的一个范围内，一人越达到优卓的支配，他就越专狭地限制其自身。而若这种优卓全然占据了他，若他只为达此目的而生，则他怎将合适地参预世界，他的生活怎将成为一个全场呢？因此，最有心得的成就者是偏于一侧而有缺憾的，或者至少，在他们本业的范围以外，他们没落于一种较低的生活之中。
唯一的救药是让每一个人，当他在某一有限的部门里面确定活跃之余地，同时给无限者所感应，只不过不必作任何具定的主动。这样，他会在宗教感情的每一状态里意识到那超乎他所直接陶养的部门之一切。这是所有的人都能作到的，因为不论你所选择为自己专门勤力工作的主题为何，它不要求很多思想来超过它而发见大宇宙。在它里面你们发见其余为训令。或灵感，或启示。取得那超在我们所选的心智方向之外的东西，其唯一的方法是把它作为一个全体而享受它，领会它，不是藉意志以为艺术的对象，却是藉着向大宇宙的本能而为宗教。
而且既然这些主题，即使在宗教形态中，又不免落入竞争，所以由于人类的缺憾，宗教就显出分裂，对艺术、哲学，或道德采取某个特殊感受及有兴味的形态，随而常常陷入误解。我说，比较常常，它显出是这样，而不能免于偏在各式各样的一边，不得为圆满和包罗一切的形状。可是这种完全的宗教形态仍是最高的，而只是这样人才可以满意地在他所特加集注的有限之外，再加上一个“无限”，在他向固定而具备的事所有那有缩小作用的努力，再加上在全局与不可穷尽界作有伸张自然作用的翔舞。这样一来，他就恢复他本性的均衡与和谐，否则，若不同时把住宗教，却全然委身于一个对象，尽管它是最美丽，最荣华，他会永远丧失那种和谐的本性。一个人的特殊使命是他一生的乐曲，但若宗教不以其无穷丰富的多采多姿，伴随着一切音节，使一只歌具备铿锵充满的和音，则此曲终不过是一连串简单枯燥的音节吧了。
那么，倘若这个我信为已十分清楚指出给你们诸位的，真个是宗教的本质，我就已经回答下述的问题了——许多人认以为宗教之精华的那些教理和教义，究从那里来的呢？它们应当归入何处？它们又怎样与宗教的本质有关？它们无非都是那我已经讲过了的事，即对情感加以思考，加以反省与比较的结果。寓在这些教义命题中的概念，正如你们从经验而来的概念，都只是具体情感之概括表达而已。它们对宗教本身不是必需的，甚至对宗教之传播亦很少必要，不过反省就需要它们而把它们造出是了。奇迹，灵感，启示，超自然的隐告，我们无需定要有这些概念之任何一种而才能有敬虔。只当人对情感加以反省与比较之时，它们真是绝对无可避免。在这个意义下，一切这些概念诚然属于宗教的范围，甚至无条件地，对其应用也甚至没有最小的限制。
一个奇迹究为何事，它们的性格是在那里，其中可有几多启示，人为何可相信它并至何程度，关于这些问题的争论，以及那想尽量——只要能思虑到——将它否定，并置之不理的明显企图，很愚蠢地以为这样作是有益于哲学和理性，这是一些形上学家和道德家们在宗教上一种幼稚的作风。他们混乱着一切观点，把宗教弄到毫无信用，好像它侵犯了科学和物理结论的普遍妥效性。愿求各位不要被他们的智巧论争，也不要被他们有时甚至把所太喜欢表扬的，伪善地隐藏起来，误受引导来伤害宗教。宗教虽可尽量高声地索还一切那些被争论的概念，但并不触犯你们的物理学，而且，天哪，你们的心理学。
那么，什么是奇迹？我们在宗教上所称为奇迹，是随处别称作符象，记号。我们这个纯乎指观察者心理状态之命名的适当，是只限于它之作一个记号（特别当它也有别种意义），那就是说，它一定适于引人注意它自己，并注意到它所指的力量。不过，在这意义上，每一有限物无不为无限者的一个记号，因而这些种种表现乃宣示为了一种现象对无限者和整体的直接关系。但这岂竟否认每一事件对有限者及大自然也同是有直接的关系吗？奇迹只是对事故的宗教名词吧了。每一事故，甚至是极其自然而通常的，一旦被支配了宗教的观点，就成为一个奇迹。就我看来，一切全是奇迹。在你们的意义下，我只以那不可解明的和奇怪的为奇迹，其实它在我的意义下，却无奇迹之可言。你们如果越发有宗教心，就越发随处见到奇迹。关于一项事故之是否该称为奇迹的所有争辨，叫我痛感到这些斗士们的宗教感贫乏异常与破产。一方之所表现这种贫乏是到处对奇迹抗议，而这不过表示他们拒绝看到任何事物对无限者及对神的直接关系。另一方则拼命强调这也是，那也是，表现其同一的贫乏可怜。就他们看来，一个现象在他们要认它为一奇迹之前，必是奇妙非凡，这等于他们直白宣告他们都是低能的观察家而已（注说十六）。
什么是启示呢？宇宙对人的每一新创的传达即是一种启示，例如，像我刚才指称的那样直觉透视的每一瞬间。每一直观和每一创始情感各无不自启示而来。由于启示超在意识圈之外，证明是无可能的，然而我们并非仅仅笼统地假定它，却是每一个人自己最知道什么是重复的，别处学来的，什么是创始的，新的。若是在你里面还没有产生新的东西，而一旦它竟来到时，它就是对你的一个启示。我劝你好好重视它。
灵感是什么呢？它无非是一般地表示真的道德感和自由感。但请勿误会我：所指的并不是那只会随伴和精致妆扮一些行为的那种神妙而大受称颂的道德和自由，却是指一种感觉，认为动作是出自人的内心的，是干犯着，或者至少不加注意，一切外在机缘。因为这种动作越免于所有尘世牵缠，我们便越觉着他是神性的，而归之于上帝。
预言是什么呢？一件宗教事情已出现了一半，而对另一半的所有宗教性的预先估测，就是预言了。古代希伯来人曾评价一个先知的神圣性，不以其预测的困难，亦不以问题的重大，却是很简单地凭这所预言的是否成就的，这是足以表示他们的虔诚性，因为我们不能从一件事知道情感在所有事上怎样的完具，要等到我们明白这一特殊环境的宗教方面是否已得正确领会了。
什么是恩赐的运行呢（注说十七）？显然不是别的，只是对启示和灵感的通常表达，指示世界与人之间的一种交换，一端是透过直观和感觉，世界进至人里面来，另一端是透过行动和文化，人走出到世界里去，这两端都具着创始性和神圣性格，因而敬虔者的整个生活直构成一连串的神恩运行。
可见这些观念，苟如宗教需要它们，或能采用它们，就是一等的与最基本的。它们以最特色的样子指明一个人对其所信宗教的深内意识，因为他们恰正指示那必然地而普遍地定是在它里面的。是的，谁从他思索世界的立场自己看不出奇迹的，谁当他灵魂渴慕吸收世界之美而为其精神所渗透之时，心里不发生自己的启示；谁在经验高潮中，并不以最活生生的保证，感觉到有一圣灵在督促他，感觉到他从神圣灵感说话和行为；至少谁不意识到他的感情是大宇宙的直接产物（因为，少乎此的就无意义可言），却同时也承认在这些情感里有个独的东西，不能被模仿的，保证其从他自己内心所产生的纯粹性，——这样的人真是没有任何宗教可言。但是确定了有这种掌握，即是真正信仰。
这一方面，通常所称为“信”，即是，那接受这一个人所说或所做的，或者，愿意思考和感觉像别人所思和所感了的，这是一件难做而卑屈的事，虽然有人以为它是宗教中之最崇高的表现，但是其实他一定给那想强行入至宗教圣所的一切人所排斥的。愿意掌握与坚持一种那只是一个回响的信仰，证明一个人关于宗教之无能。要求别人有这种信仰的人，也表明他对宗教无所了解。你们愿意总是站住自己的脚，走自己的路，而这种有价值的意向应不致吓走你们于宗教之外。宗教决不是奴隶俘虏，更不是你们理性的俘虏，却是也在这里你们必须属于你们自己。的确，这是你们在宗教中有任何部分之一必不可缺的条件。
当然所有的人，除极少数优卓的俊才髦士而外，无不需要一位指导者来领带和鼓励他自其宗教感的睡眠中觉醒，让他首先走正方向。但是，你们把这事认为合于人类心灵的一切能力和功用，而为何拿这一件偏不认账呢？为使你们安心起见，可以说，若在任何地方是如此，就更在这里，这种照顾只是一个过渡状态。经此以后，各人将用他自己的眼睛去观察，将造出他对宗教库藏的某种贡献；不然的话，他既不配在宗教的王国里有地位，亦得不到地位。你们轻蔑这些破残回响，做得很对，他们全然从别国摹拟成自己的宗教，或倚靠一种死文字，信服它，从它取得证明。
所有神圣写作的本身，原是从宗教的辉煌时代有光荣的产品，一种在说话的纪念碑。但经由奴性的崇拜，它就变成只是一间灵庙，一具纪念碑，表明虽曾存在过伟大的精灵，然现在已没有了。假如这个精灵还仍存着而工作着，他便会以爱好，以平等之感，看到他那早时的作品，却仍然只视它为他本身的一种薄弱印记而已。不是每一个相信某神圣经典的人都具有宗教，却只是对经典有活生生而直接的了解之人才有，而这种人，就他本身而论，能很容易地不必有它。
一些显得贫乏而无力的宗教敬重者，由于营养匮竭之故，在他们里面，宗教在其未出世以前早已死去了，你们对这班人的蔑视，真叫我信服你们具有对宗教的才能。从你们对宗教界一切真正英雄人物的关怀，使我亦对你们具此同感。我不愿归咎你们，说你们用皮相的嘲笑去对付那些英雄人物，不承认他们的伟大处或具影响力。你们对那些人物的这样看法，使我想及你们的轻视宗教，只是基于一种误解，而这轻视的对象无非为宗教在无能大群中所有的可怜样子，以及一些僭越领袖们所屡犯的妄举吧了。
所以，我尽了心力为你们表出宗教真的是什么。请问里面你们有否发见有什么于你们或于最高人类文化不值的东西吗？你们越感到因片面文化与个性以自分离孤立，岂不越发企求那只靠情感始有可能的与世界全面结合吗？那种神圣的企求，你们岂不常常感到，只不过不知它究是什么呢？我劝你们：认识到你们深内的呼声，并跟从它。放弃这一世纪的谬妄羞耻吧，这一世纪实不应支配你们，却应受你们的造成与规定。请回到那如此接近你们自己的地方吧；你们若从那里强暴分离，必然把你们本性中最优美的部分予以毁灭无疑。
可是，我觉得你们当中许多位并不相信我能于此结束我这讲演。有鉴于我在过去全然未讲灵魂不死及甚少论及上帝问题，怎能算我已透澈地说毕宗教的本质呢？讲述这两件事，而为你们表明若不信此二者，你们将招致如何不幸，这不是我应有的义务吗？因为这两者对最敬虔的人士来说，岂不是宗教的真轴心与首要事项吗？
不过我却不像你们的意见。第一，我不信我对灵魂不死全不曾说，而对上帝问题也说得很少。我相信这两者是在我所已举出的一切和全部里作为宗教的一个要素了。假如我不预先假定上帝与不死，我便不能讲述我所已讲述了的，因为，只有那属神的和不死的才在宗教讨论中占有地位。
第二，我不认为我有权利坚持上帝与不死两者的概念和教义，像它们通常所被理解的，是宗教中的主要事件。不论在两者的那一方，只有那是情感和直觉的，才能属于宗教。不过，“神”与“不死”两者，就它们作为教义而论，只是观念而已。你们当中有几多位，或许大多数，坚决信服这些教义之甲或乙或两者而不必为此之故成为敬虔的或有宗教的。它们既是观念，就在宗教上不比所有一般观念为能具有较大的价值。
但是，恐你们想为我很怕在这个问题上说一句直白的话，为了在“上帝”与“存在”的定义尚待审定而未判明，及在我们内未被接受为有妥效以前，直白说此是很危险的；或者另一方面，你们也许会相信我在用一种敬虔的欺诈来愚弄你们，为了“向什么样的人作什么样的人”（参林前9：22）起见，对那定是比之我所要告白的，对我有更大重要性的事，装作表面冷淡而予以轻视——免得你们想到这些事，我将乐于接受你们的质问，并愿明告你们，按照我最高的信念，我上面所说了的是实在的。
首先，请记住任何情感之成为宗教的情绪，不是为了在它里面有一如此的对象影响着我们，却只为了在那对象里面并与它同具的，有全体当作上帝的启示而影响我们。所以，那进入我们生命里的，不是一有限物或个体，却是上帝，只在祂里面某一事物才是唯一，也能成为一切的。我们也不是藉着任何一种心能，却是藉着我们整个本体，而与世界对立，并且同时住在其中。所以，在我们里面属神的，是被情感所直接感受与唤出（注说十八）。那么，既有鉴于我所提出的不是别的，就是这种在我们情感里上帝的直接而根原的存在，谁果能说我向你们叙述一个无上帝的宗教呢？上帝不是至高无上，唯一的统一吗？一切各别事物不是唯独在上帝前和在祂里才都融化吗？而若你们看世界为全体，为大宇宙，则除非在上帝里，你们能做到这样吗？若是不然，你们怎能把最高存在，根本而永恒的本体跟时间性的及所演绎的个体区别出来呢？但是除了藉那被世界在我们内在所促生的情绪而外，我们并不要求有上帝在我们的情感里，随而我也不曾对祂更有所说。
若是你们不欲承认这就有着上帝，这就意识着祂了的话，我便不能过此更对你们有所教导了。我对于这样的人只能说，他的知识怎样，我不作判断，因为这事现在与我无关，然而就他的情感和情绪而言，我就看他是无神的。诚然，科学是被称颂为供给一种关于上帝的直接知识，是一切其它关于祂之知识的根源；只是，我们现在不是在讲科学，却是在讲宗教。但是这种认知上帝的方法，即多数人所赞扬的，也是我应表示褒奖的，既不是“上帝的观念”，即那认祂为不可分的统一和万有之源，并被你们安放在一切知识之首的观念；也不是我们所自夸的在心中的上帝之情感。它远落在科学要求之后，而就敬虔看来，它只是附属物而已，因为它不过是一个概念。这概念是从一些特征而构成的，是他们所称为上帝的属性，其实那整个的不过是指我们对于由个体与全体之统一在情感里的表示方式所加于其上之领悟和分辨。因为上帝的个别属性恰与上述的类似情绪相称，这是无人可否认的。因此，我只能对这个观念，说我关于对宗教一般观念所说过了的，即是，人大可以不需有此观念而具敬虔，并且，这观念只在敬虔变成一个思考的对象时才得形成。
可是这一上帝观念，照通常所认取的，是与那些上面引出的其它观念不同，因为它求为至高无上者而凌驾乎一切，但因上帝既被设想为太像我们，有如一位能思考，有意志的巨大人格，祂就被拉下来入至相反地区。所以很自然地，上帝越被认为像人的样子，另一表象模式就越容易成为与它作对。因而，我们具有一个最高本体的观念，不像人生样的思考和意欲，却被高举超乎一切人格以上，作为一切思想和存在之普遍的，创造的，联结的必然性。
我觉得再适宜也没有的是：那些拥护头一个见解的人，以无神之罪加于那些深怕这个拟人神主义而逃避至第二个见解的人；或那些拥护第二个见解的人，谴责头一个见解者的拟人说为偶像崇拜，或宣告其为毫无敬虔。
一个人不关拥护那一个概念，仍能敬虔。只不过他的敬虔，他情感里的神圣成分，必须比他的概念要好些，他越以他的概念为敬虔的本质，他就越误解他自己了。试想，上帝的表现在第一个概念里，乃是何等狭窄，而放在第二个概念里，又是何等死板板呀，而它越凭着字句就越如此，然后我们必得承认两者皆有缺点，皆不相称于它们的对象，因而皆不能为敬虔的证据，除非在心中另有某物，不过那观念总是与那物差得很远。就正当所了解的，两者皆呈现情感的至少一个成份，若毫无情感，两皆无任何价值可言。许多人相信并接受那呈现在概念中的上帝，而且他们的敬虔决不能否认的，但是这种概念决不成为他们的敬虔所能由其涌出的胚胎，因为若少了情绪，概念本身没有生命（注说十九）。不论接受那一个概念都不足为完全宗教或不完全宗教的记号，因为在二者中完全与不完全都是在乎宗教感的造诣程度。为了我对于那能使我们理解这个“概念”问题再不具此外知识，故现在进而考虑宗教感的发展。
要是人对世界的整个关系还没有达到清楚明了的期间，这所谓宗教感只是一种茫然的本能，而世界于他只能呈为混合一片而已。世界的繁复性，毫无确定区别可言。对他，世界是一个混沌，一片乱糟糟，无区分，无条理，无法则。除那最直接地关切人本身的存在而外，他不分所谓各别事物，只是武断地把它割断在时空是了。这里你们会发觉很少的差别，不会察知概念——若有概念的话——迹象是倾向那边。因为那显出世界全体之性格的，是不是一种只藉魔术的仪式所指出的盲目命运，或是一个虽活着却无确定属性的存在，一种偶像，一种庶物，不论一个或多个，因为多个也只凭武断指定它们彼此的界限，——这种差异你们必置之不顾，却要认二者为一种敬虔，只不过是不完全的。
依着人类的进步，情感成为较有意识的。环境的复杂性和确定性，在人的心中更显为有别。各种各样的元素和力量，其永常及规定的冲突斗争决定着所有现象，这种纷歧性在人的世界意识中逐渐地占着优势。思考这情感的结论也随之而变。那些观念的相反形式也显明地分清楚了。于是盲目的命运变成较高级的必然性，理由和连锁，虽然是不可达到的，也不能探究的，却仍可以寓乎其中。同样情形，人格神的观念高度发达，不过同时也分化而倍增，各个能力与要素成为呼呼有生气，由是诸位神祗化为无穷无数。他们可以藉着其活动之不同对象，以及不同趋向与性格而各别分开。你们必须承认，这里在情感中所表现的大宇宙的生命是比前一阶段的为较强较美丽的，而其最美丽的表现，是在于把这种新式的繁复性和这种天生的至高统一性，非常亲密地紧结在情感里面，正如在你所合理地敬仰之希腊人当中所看到的。那时这两种形式在反省里结合，一个是较重思想，另一个是较重艺术；后者比较表明繁复性，前者比较表明统一性。但这个阶段，即使没有这样一种结合，也比以前的阶段较为完全，特别是，倘若将至高本体的观念，与其放在各别的神祗里，无宁放在永恒的不可达到的必然性。
让我们今再高升一层，在那里，相反的成分又告结合，而存在（das Sein）既表现自己为总和，为变多中的统一，为系统，这时它才名符其实。一个人若认识存在为一亦为一切，因而本身完全与全世界相对立，但在情感中亦与它相合一，他在他的宗教里不论他的情感怎样在观念中反映出来，岂不算作比一个未达到这地步者较幸福吗？可见上帝出现在人情感里的样子，一般地说也特别在这里说，是决定他宗教的价值，而不是他那总是不充足的观念所映出的样子。到达这个阶段却排弃一位人格神观念的人，被称为泛神论者，或斯宾挪莎主义者，这名称是否公道，我现在不欲判定，我只要辩护说，这种对一人格神观念的排弃，并不足表示在他情感中没有神的存在。那样排弃的根据，可能出自谦卑地意识到人格性存在的限制，特别是，那结合到意识里之人格的限制。若是这样，他很可能高出乎你们正称其为路克惹丢派的十二大神祗崇拜者之上，正如在那个阶段的一位敬虔家高出乎偶像崇拜者之上一样。
但我们在这里遇着古老的混乱，即缺陷的教化之确征，即人们总是最强烈地攻击那些在同一阶段，只是不在同一位置的人。一个人对神格的直觉怎样，才是他宗教性的正当标准，这是表明他所到达了的阶段。但他所要依傍的那个观念，则全恃乎他需要它来做什么，以及他的想像力是主要倾向于存在与自然，或于意识与思想。
我这样将这问题——神是有人格性呢，或是无人格性的全能呢，当作是依想像力的方向而定，这一见解我相信你们不会认为是亵渎或不当。我所谓想像力不是指任何附属物或胡思乱想，却意味着人里头最崇高而最根本的心能。在人心里的一切其它，只是对这能力的反省，因而皆为其附庸。在这个意义下的想像力是一些思想的自由产生，你们藉以达致一个世界概念；而这一概念你们不能从外界取得，或从推理组成。你们从这个概念才被烙印着全能之感。其次的怎样转成思想，是在乎人愿意在他自己的软弱感中沉没于奇秘的幽晦中呢，或是主要地寻求思想的确定，因而只能以我们所有意识或自我意识的当前形式来思考事情。从朦胧不定的思想跳出来，即是想像力之一趋势，而从那转移有限者的诸种形相为无限者之表面矛盾跳出来，即是想像力的那另一个趋势。
那么，这两种趋势岂不都有与宗教的深内同结合的可能么？我们一加密切考虑之下，（不过这种考虑这里不能担任，因为目前的主题只是宗教的内在）不就表明这两个想像方法并不像人所想的那么远远彼此离开吗？只不过不要以为泛神观念是等于死亡，并在人格的观念里该尽量在思想中超过其界限。
以上是我所想为必需说的，好使你们了解我自己对于这两个观念的立场，而且也免得你们以为凡不欲接受通常的人对至高本体的人格性所设定的，都是宗教蔑视者。我相信以上所说的，不会使得上帝人格性的观念在那真正抱此观念的人心中动摇；而任何人也不会更容易放弃自己需有这观念的几乎绝对必然性，为了知道这个必然性从何而来。在真正敬虔的人士当中，从没见有对这种观念的热心家或幻想狂者。即使对此观念之怀疑与退缩被称为无神论，真正敬虔者将以极大的镇定由得它去。他们总觉得那在情感里没有神的直观是更反宗教的。他们最不愿信任何人真能一体没有宗教。他们信只有那些完全没有情感的人，其本性变成了兽性而人，才不能意识到那在我们心里而亦在世界里的上帝，以及万有藉以得成立的上帝生命和运行。但凡有谁主张（不管他除外了几多优卓的人士）最高敬虔是成于相信至高本体是如一个人格样地思考和在世界之外而决意的人，决不能远涉在敬虔的地带，不，为他自己信仰作最热挚辩护者之极度渊深的言语，必定对他还是不懂的。
从这种的上帝想得那与敬虔无关的一些人，其数目真是太多了。他们希望上帝给予他们福惠的外在保障，并鼓励他们实践道德。但请看看这是什么意义。一个自由的主体得以支配另一个自由的主体，其唯一的方法是藉痛苦或快乐；但这样作，不是藉自由，而是藉必然。这也不能鼓励我们实行道德，因为任何外来的刺激，不论是任何希望或恐惧，全于道德无关，因为随它而行，是不自由的，因而是不道德的。而最高本体，特别是祂被认为自由时，决不能要叫自由本身变作不自由，道德变作不道德（注说二十）。
这便带我到第二点来，即是灵魂不死问题。我不能隐瞒，在通常处理这个问题上，更有使我觉得与敬虔的本质不相融通。我相信我刚才已为你们表明了每一个人各在他自己里具有一不变而永恒的本性。因为，倘使我们的情感不附着于各个事物，而其内容尽是我们对上帝的关系，其中凡属各个的与流动的都归消灭，则在此情感中决不能有任何流变，却一切必是永恒。所以我们很可以说，所谓宗教的生活是我们在其中已经把一切属必死的都供献而交代完了，我们实际已在享受不死。但大多数人所想像的不死，和他们对此的期望，我觉得是反宗教的，是与敬虔精神敌对，不，他们愿望不死的根据，对宗教的真目的是表示厌恶。请记取宗教是何等恳切地企求把人格之分割线条加以扩展，逐渐地浸没于无限者之中，而且我们，由于意识着大宇宙，尽其所能渴望与之合而为一。然而世人却求反此目标。他们挂念着自己的个人本位，不愿跳过习常的界限，反只学顾到那界限。死亡所给予他们去超越人格之界限的一个机会，他们却不欲把捉。反之，他们无宁关切到怎样把个人位格带同他们自己越过今生，而他们的最大努力是为着较远的视线和较健的肢躯。然而上帝吩咐他们是正如经里所写着的：“凡为我丧掉他的生命的，必救了生命，凡要救自己生命的，必丧掉生命”（参可8：35）。他们所要保住的生命是决不能保得住的。倘使他们的关切是在他们本人的永恒，他们为什么不挂念到那属今生的像那属来生的一样呢？他们既无以后顾，有什么可以前进呢？他们所欲求的一种不死，乃是断无不死的。他们越想保住那种甚至不能了解的不死——因为谁果能办得到想像一种无穷尽的时间性存在呢？——就越丧掉那自己原能永有的不死，兼且因枉然的焦思苦虑而并丧掉他们肉身的生命。嗳，巴不得他们降服自己的生命从自爱到上帝呀！巴不得他们力求屈抑自己的个人性而生活在“一”和“切”之中呀！凡习知了超过他自己的，才明白他丧掉他自己是几乎不丧掉什么。只有那否定他自己的，并尽他所能地沉没他自己于整个大宇宙之中，而在他灵魂里兴起了较大和较圣洁的企慕之人，才有得到不死的权利，只有与他才可再进一步谈到死亡所给予的一些希望，和那我们通过死亡而准能飞到的无穷尽界（注说廿一）。
那么，这是我对这些问题的见解了。通常的上帝观，以为祂是一位住在世界之外，隐在世界的后面的，那绝不是宗教的一切，只是表达它的一个样子，不是全然纯粹，并且总不充足。这样的一个观念可能是从一些混合动机而形成，出乎得其宽慰和帮助的需要，而这样一位上帝可以不需敬虔而信，至少在我的感觉是如此，而我想在真正的感觉中也是如此。可是，倘若这种观念非由武断形成，却由于一个人思想方法的必要性，为了只藉此他才能保障他的敬虔，则他观念上的一些不完全，将不致连累他，也不污损他的敬虔。不过，宗教的真本质不是这个或任何其它的观念，却是对那在我们自己里和在世界里所见到的神之直觉。同样，宗教生活的目标和性格不是那许多人所欲和所信的，或甚至装作相信的不死，因为他们由于对此太要求知其底细而致于怀疑。宗教生活的目标也不是那在时间之外，之后，而仍在时间中的不死。它是我们现在这个世间生命中能够掌握的不死；它是我们永远所作解决中的问题。居在有限性中而与无限者合一，在每一瞬间中而为永恒，乃是宗教的不死。
第二讲注说
（一）由于本书的修辞性，也为了我不可能继续这问题，那么，假如我的意见果为：宗教即是这种知识之复归统一，我就很可以用一极轻微的讽刺来这样说了。那就是，我很容易可以说我现已不愿将这个真理迫促我反对者承认，却在他处和另一形式上我要弄它到有取胜的结局。因此，我似有必要保护自己免得有人这样误会我，特别由于许多神学家今日似在坚持宗教——不是一般宗教，却是基督教——就是最高知识，以为它不但在尊严性上，即在形式上，都与形上学的思辨一致，甚至是最成功和最卓越的思辨，而凡不达致同样结果的一切思辨，例如它们不能引出三位一体，就算失败了。还有人肯定说，其它较不完全的宗教，特别是多神教，跟基督教毫无亲缘的，他们所肯定的也是同样情形。我对这两点都不赞成，而关于第二点，我在本书后幅及在拙著基督教信仰论的绪论里，经已表明一切形态的宗教，即使是最不完全的，在种性上都是一样。关于第一说的立场，若是一个哲学家欲图藉哲学证明在至高本体里有三位的，让他自己去冒险为之，我则愿维持说，这不是基督教的三位一体，为了它既是一个思辨的观念，它就源于心灵的另一部份。假使宗教果是最高知识，则唯有科学方法才适宜于其延长，而宗教便可藉研究而得，而这是过去任何人所未肯定的。这样，一个在结论上与基督教神学不同的哲学就好像一部阶梯上的第一档，上一档的有基督教一般平信徒的宗教，即信（pistis），而这是至高知识的不完全形式；而神学即是知识（gnosis），是完全的形式而立在顶峰。这三阶段的任何一级不会与其它两级相一贯了。对这，我全然不能接受；所以我不能主张宗教是最高知识，甚或是任何知识。因此，所谓基督教平信徒比神学家为较不完全地位，显然只是指知识，并非指宗教本身，知识只是附属于宗教的东西吧了。
（二）在一般的修辞陈出上，我们要放弃严格的定义而代以描叙。这部整个讲演只是一种扩大的描叙，而杂有对其它为我所认为错谬的一些概念的批评。这描叙的主要论点是散放在各处，所以不免重复地作各种不同的表达。这表达的变化显出问题的不同方面，我觉得他甚至在更科学的讨论上也很有用，为了可避免太过严紧术语的惯用。在这书的写作上，它似乎特别适合。因此，有三种意同字不同的表达彼此很快接连着出来。这里说“藉着宗教，一切有限物在无限者之中的普遍存在就在我们里面成为活生生的直接感觉。”在前几句话中我又说“宗教是对无限者的感力和兴味”。所谓“感力”可以是认识力或感性能力。这里是指后者。前此各版曾用“感性和兴味”不甚正确。我所意识的或所感的，必是所想像的，而这是我所称为在我里面对客体的活生生的感觉。但我所谓的“无限者”，不是指无条件的某物，而是指一般存在的无限性，而这不是我们所能直接地而藉着它本身来意识到，却只藉有限者，因为我们设定和寻求一个世界的倾向，才引领我们从零星和部分到达一切和全体。因此，对无限者的感力与“在我们里的有限者如实地在无限者中的直接生存”两者是一致而同一的了。那么，若在第一表达中，把兴味加到感力上，而在第二表达中加上一切有限者在无限者中的普遍存在，两者基本上成为同一的。那么，所谓对某事有“兴味”，在单是有必能之外也是加上爱好，而正由于这种爱好，这种在有限物中不但发见其本身，更是意识到无限者的欲望，敬虔的人才觉得有限者到处是存在于无限者中。在本讲上段有一同类的文句。该句中所说“静观”一词是取其最广的意义，不是当作本义的思辨，却是指那由外在活动引退的一切精神运行。
不过，那打击大多数读者的一点是，无限存在之表现为最高本体，不是作为整个世界的本因，却是世界自身。但请他们想一想，按我的意见上帝不是不能被安放在其中，所以我任由他们判断，是否能想像整个世界为不需上帝而仍是一真正的“一切”和“全体”。所以我对那种说法依然心安了，因为这样不必决定上帝与世界之间有什么关系，或是大家一起，或是彼此分开，这不曾落在这里讨论，而只能伤损地限制了讨论的范围。
（三）这提到已故的诺洼利斯之句，在第二版时始插入。我相信许多人会奇怪我这样把他与斯宾挪莎并列，为了不明白二者彼此很像，也不认识到，他在艺术上的地位，像斯宾挪莎在科学上的，是一样崇高的。为了不破坏本讲的均衡，我只能暗示我的理由。我所以不再说之故，今有另一理由。在最近十五年间，对斯宾挪莎的注意已休止了，以前却曾为雅各比的著作所提醒，也为许多后来的影响力所接续了的。诺洼利斯也已为许多人所不知道了。不过，前一排时候这些模范人物似曾具重要性。许多人曾用宗教插进在淡而无味的诗篇里，相信自己跟诺洼利斯的渊深相近，正如一些斯宾挪莎随从者曾充分拥护“一切在一之中”，其实这些摹仿都跟真本差得很远。诺洼利斯给散文家喧叱为狂热的神秘主义者，斯宾挪莎亦给咬文嚼字之徒斥责之为无神主义。我认为有义务抗议这种斯宾挪莎观，因为鉴于我要考查敬虔的全领域。假如我不说及这位伟人的心情深深受了敬虔的影响，即使它不是基督教的敬虔，如我不说，则在提供我一些见解上将缺少了某种基要之点。假使那时的基督教不曾被枯燥公式和徒劳的烦琐研究所歪曲和障蔽，以致神的形相不可能期待赢得外教人的顾视，结果可能完全两样了。这，我在第一版里曾说过，固然有点幼稚，但现在我还不曾发见有何需要修改之处，因为我把圣灵归给斯宾挪莎的说法，没有任何人有理由相信，我用这字是有了特殊基督教的意义。由于解甲为乙的方法（不是解甲为甲）在那时不像今日的普通或可敬佩，我相信本书的一部分还算不错。我怎样期待了由于把敬虔归给斯宾挪莎之故而自己会被列为一个斯宾挪莎主义者呢？其实，我从不曾为他的体系作辩护，而在我书中的任何哲学气息，显然跟他见解的特征殊不一致，并与他的“实体统一说”有颇不同的基础。甚至雅各比在他的批评中也决没有击中那最特色之点。当我修正第二版，回复了我的惊异时，这个平行比较才浮现在我心头。如所周知地，诺洼利斯在某些论点上倾向了天主教，所以我觉到了，正像我为了赞扬斯宾挪莎的敬虔而被称为斯宾挪莎主义者，同样，为了我赞扬诺氏的艺术，就必有人把他的宗教变质也归于我。我这种期待为什么欺瞒了我，迄今我未深知。
（四）即使在那承认宗教原是在至高方向掀起的感觉之极少数人当中，仍将有许多人觉得我说一切健全的情感是敬虔，或者至少它们应当（好叫免于语病）是敬虔的这句话，未免太过肯定。即使这点可以在一切社交情感上让步，但我必须表证敬虔是被发见在所有那些把人们联合为生命之一较高的，甚或一较实感的享受的情感里。并且，我绝不能取消这句话的普遍性，亦决不自认这只是一种夸大的修辞。试举一例，复原教只能由于表证婚姻的爱情以及一切自“性”演出的天然吸引，在本质上绝对不与敬虔状态相抵触，才可完全地，贯通地为牧职的家庭亲子关系辩护而反对那认独身生活为特别圣洁之感伤的蠢愚。这个独身主义的发生，只在情感入于病态时，即情感中有一种趋向于巴库斯神的狂愤或那尔西斯的傻瓜。由于这个类推，我相信一切与道德不矛盾的情感部门亦能表明其如此。但是，既然一切人类情感属于宗教领域，而若由这话推论到所有各种观念和原理皆在宗教领域之外，这关系似乎表出我的意义。宗教本身是应从那单属于它的东西里严格区别出来。因为，即使那些通常从宗教领域分出来的情感，也需要观念为之传达及表象它们，需要原理为之展示它们的适当量准。然而这一些原理和观念并不属于情感本身，而关于宗教内的教义和苦修也是同样，如在后幅所较详尽说明的。
（五）为了解我的整个观点，我只能愿望读者将这些讲谈跟我基督教信仰论去比较。就格式而言，两书是很不同的，而它们的出发点亦相巨甚远，可是就内容来说，它们是彼此一致的。但为此之故而给本讲谈供给一完全的解释乃是不可能的，因而我只好用各别注说来作这些文句的参考，特别对于那些好像发生两歧，或至少似乎不一贯。例如，或有人认为这里所叙述的，那事物对我们的作用，是所有宗教情绪的本源，是跟信仰论全部所宣称的“敬虔情绪的本质成自一种绝对依靠之感”不相一致。事情是这样的。即使在信仰论书里也承认着我们不能真有这种绝对依靠感除非它被一些事物的动作所诱起。而事物之如何并到什么地步激起情绪，也就是本书的题目。但若一些各别事物在它们的动作上只是单独的话，则其唯一结果是一个确定的感性自觉。在信仰论里，同样地，这被假定为宗教情绪的实质。可是，让一外物是大或小，我们各自的生命对它起反应，我们不可能有依靠感，除非意外地这反应与外来动作不相等。不过，若是一个外物不作为一物来作用我们，却以全宇宙的部分来作用我们，它就在这作用上为全宇宙开了路。其结果将完全恃乎内心的情绪与态度。但那时我们的反应将使我们觉得给那像动作一样的原因和同一的样子所支配，而因这与全宇宙对立之故，我们的情态必定成为完全依靠之感。而这又表明不管我们怎样表象世界与上帝，总之它俩决不能分。倘若全宇宙只是一个相互约制部分（我们自己即为其部分之一）的集团，我们就不感觉自己是依靠着全宇宙，我们之感到依靠着它，只是在这种和合之下有一统一性制约着万物，也制约着我们对全体的其它部分的关系。只在这个条件之下，一件外物才能充作无限者的代表，如这里所称说的，而这时无限者就被领会为它独成绝对，所有一切与它对立的，完全消失了。
（六）我所了解的一般所谓“神话”，是一纯乎理想的内容而以历史形式陈述而已。我觉得正如我们有多神论的神话一样，我们也有一神论的神话和基督教神话。神的话用不着有神祗们的对话，像是在克洛普斯托克（Klopstock）的诗篇和别些地方所见到的。它亦可见于比较硬性的教训文字中，例如被表出为神格里的发动，神为了世界上所发生的事件而作的决心，或者，为了修改以前的决心，用不着说到那些表明神已答应祈求的特殊神意之类。表达神的许多属性也可用这种历史形式，所以亦属神话的。例如神的慈悲照大多数人所了解的观念只是一种减轻灾祸的神意，跟那降予灾祸的神意区分出来吧了。若把两者看成一个，其一不能限制其它，则命令灾祸的神意只被认为是限于确定度数的命令，而这样慈悲的观念便不发生了。同样，在神的信实这一观念里，答应和成全两者是分开的，它们都表示一种历史上的经过。但若答应这一动作被视为与成全相同，则神信实之一概念只是看神多种行为是否联成的才有意思，而这种区别无非为历史上所表明。但若实现了的活动及其说法，一般认为一样，则神信实之一特殊观念也不发生了。其它诸事也可作同样说明。我把神话这个名称用在它们身上，决无非难那些陈述之意。我无宁承认它们必不可少。因为，否则所谓神话里的各种主题便无法分辨为比较正确和比较不正确了。甚至在宗教之较科学的陈述，这种神话的用法也没有危险，因为在那里我们总不能不超过历史的和一般时间的形式。在宗教诗和传道词的范围内，它也必不可少，因为在那里，我们只是与同类心情的人讲话，对他们来说，这些表达的主要价值是在于他们藉着这些字句才传达和实现他们自己的宗教心情。他们也自然立刻矫正表达上的缺陷。但我之所以非难神话为徒劳的，是在这种不过为需要中之一助的事竟被认为准确知识，而当作宗教的本质来处理。
（七）虽然我在这里把那在其最完全形式上构成神学纲领的记号系统，描述为由外在环境所决定的，而非出自宗教本身，然而，那不是说我是再提起那常挂在口的，蔑视一切历史意义的肯定，认为那在基督教里支配了一大堆最重要观念的宗教运动，成了只是偶然的与完全出自意外之果。我只愿记起那也在我简说和在信仰论绪论里所提出的，观念的形成，这里也和其它领域一样，都靠当时的言语，它科学发展上之程度，样子和质素，当然也包括当时哲学的样子和质素在内。但关于宗教本身而言，这些都无非是外在环境。当然万有之普遍的及神性的关联仍不受动摇，但是我们能说，例如，例如基督教有了一个伟大而优势的东方伸展，而其希腊化和西方的势力倒退后的话，那么，基督教本身虽不变其质，但是它的教义很可能是另一形式了。
（八）这句话又可能惹起种种误解。第一，关于真宗教和假宗教的敌对，我参照拙作信仰论第七及第八项。在那里这问题充分地被讨论了。我只顾加说，在宗教里，错误只藉真理而存在，而且，不但是这样，我们更能说，各人的宗教即是他的最高真理，否则错误就不但是错误而已，它将也是伪善。因而，我们可以说，在宗教里，什么都是直接地真的，由于它在任何瞬刻里所表现的，只是信者的内心状态。同样，所有派别的教会都是好的，因为每一会友的最好生活必积贮在教会里面。但这并不是说各教派别中没有一个不是优越的，因为一派可能声言在心性修养上为较优越，或者在团契里有较高的灵力和爱。这是我们已部分地明白说出了的，也是部分容易推知了的。加以，反对任何一派宗教有普遍性的思想，和肯定这里所说意思的全部只在一切宗教的总和里才得领悟，这并不是等于怀疑基督教将能传播普及于全人类，只不过在许多民族当中，这个宗教中之最大宗教也许要受到重要的改变。再者，我这句话也不意味我盼望其它宗教总跟基督教一同继续绵延。犹太教和希腊异教对基督教的影响力，经长时期显出仇视，非常捣乱。这两者今仍表露在基督教里，所以在基督教历史上占有位置。要是基督教将来得以占有所有现存诸大宗教的领域，同样情形也必就发生。随而，宗教范围不会封锁为较狭隘的疆界，无宁是，一切宗教都会就历史事实，表显在基督教里面。但就上面第一点而言，从上下文势，很清楚地，我所否认任何一个宗教为有普遍性的，只是不认凡存在或经存在于那宗教之外的一切，是不得称为宗教的。同样，关于第二点所说的，是意味所有真敬虔的人无不愿意承认有许多属于宗教之事为他们所未感知。甚至，假使基督教取代了一切其它宗教，以至于它们只有历史性地反映在基督教中，一个基督徒也将不能感到所有在基督教里的东西，因为那时和今日一样，一切基督徒的基督教不会完全相同。而若无人对于现在属基督教的东西具有充足的感觉，则断乎没有人能感到那在其它宗教里有可能作未来基督教的特征之胚胎的一切。
（九）今日仍有一些基督教圣职人员反对基督教教义的整个目的，当我写这文句之初，这类人的数目更大。他们相信假使没有人想及把一些基督教概念表出为一完成的系统，基督教或可有一较健全的发展，并有一更自由更美的形态。因此，他们致力于尽可能地剪除它，扑灭它，而叫它只被认为不过一束纪录，不同价值的各篇文字之偶然结集而已。我毫不怀疑他们很好的用意，但是，即在那时，我曾对他们殊不同意。因而若有人相信这对系统狂的责斥，不能与将基督教信仰表出为最密切关联的努力并列，因而其中的一个必不能认真的，那真是一个严重的误会。系统狂只是这种可嘉而健全的努力之病萎。因此，对于宗教概念的系统化，最好的处理是：一方面，不把概念和观念当作原始的与主干的，另一方面，要保全文字的生动性，好叫它不致死去，免得其精神随文字而牵至死亡，在庞大的合一性里，它不但应保存各种不同的特点，并应使各得其所。假如这一点被人认为是我陈述基督教信仰的主要目的，我颇相信他完全与我一致了。
（十）我觉得这句话含有双重严重反感。第一，我与其对基督教的罗马，无宁中意异教的罗马，由于后者是无畛域地混合了诸宗教，而对前者，比较来说，我称之为无神不敬；第二，我非难它的排斥异端教徒，而我本身自白有某些见解即是异端的，甚至求将异端来系统化。我从事第二点，以它为更深刻而更重要的。我觉得若无那真是基督教的性格之公式，我们决不可能有健全的教义处理，但如应用那公式，我们就可能从任何起点划其横线和纵线，而约略地叙述基督教概念的范围。那么，可见凡在这个范围之外，却还有人认其为基督教的，自然是在基督教会内多时被认为异端的了。我不能不在我的教义学里提出这样的一个公式，我亦但愿做到尽可能充分地达成我的目的。但是，这公式的规定，全与对人的处理无关。许多人在争为他们自己的意见辩护时，亦可以使用一种异端的说法而不意味着任何异端，这一点是显然的，我在信仰论（第廿二项三段及注，第廿五项注）里亦对这点充分自白了。在信义宗教会里，多方面表示了愿望，要更新教会的纪律，做到那么周到，好叫基督徒大众可以有机会跟一些人隔绝来往，若是他们的生活与他们的基督教性情不合。因为我们要特别小心，免得这种办法引起一种混乱，以为教会有随意凡它认为异端的权利。倘若异端派并非不具基督徒性情，则信义宗教会无宁要承认对于他们的唯一态度是跟他们保持来往，取得彼此谅解，使得他们早有机会走入正轨。倘若有些人或小团体使用一种相反的方法，禁绝凡与他们在同一教条文字上有歧见的人有来往，则是他们并不践履信义宗的精神，却擅揽我们教会所不允许的权柄。现在请讲到第一点的反感，即是，与其基督教罗马，我宁取异教的罗马，并宣称：后者由于宽容，故有许多神祗，前者迫害异端，故反无神不敬。首先，这些用语的性格表示此言特别带有本书的修辞色采。不过，真实的文义是在表明：那对系统的武断偏爱，由于它对差别的意见不让地位，却严格地排斥它，就显然尽力把上帝的活知识加以镇压，而变教义为死文字了。一种规条，若是这样严紧，对另一模式的一切斥责无遗，它必扑灭新生作用，而由于只有这种新生作用方含有上帝的活知识，所以系统本身必是死物。这就是罗马天主教系统跟更正教相对照的历史。从这个观点，信义宗教会的兴起不过为抢救它本身的新生作用，免得跟这样一种死硬规条相结合是了。我赞扬古代罗马对异教崇拜的宽容，也得郑重考虑。它涉及承认每一种多种教的偏狭与一边，而指望把宗教要求从政治限制里解放出来。这两点不但在它们本身值得褒奖，却亦对基督教的扩张，比异端逐杀，无论怎样有好意的，能做到确立和保全基督教，更为有利的。
（十一）在信仰论第八项的注一里，我自宣称反对一些人的意见，他们认为偶像崇拜——而这，依照圣经的看法，他们认为是包括所有种类的多神论——，是起于恐惧的意见。不过，我在该书里曾表明低级宗教与高级宗教在本质上是相似的，故不能说前者是起于恐惧而后者不是。我在这里是讨论一般敬虔是有恐惧的来源。这两个概念，可说是有彼此补充的作用。不管deisodaimonia的种种不同用法，这里一般所提的证据，在那里也可适用于特殊的例子。因为我们不能说希腊和罗马的多神教徒，若是他们胆大气壮而摇落了一切恐惧，他们的多神信仰就会给打消了。同样，在那里所说的，这里可能通用，因为，倘若恐惧不是多少属于爱心的变态，它便只能认它的对象是存恶意的了。那么，假如神祗们的崇拜，不是由于他们被认为恶的，动机就不能是那全然跟爱心分离的恐惧了。因此，在一切宗教里，从最初起，总是爱心在主动，而其间完全之所有成长，即无非这爱心之不断进趋净化是了。
（十二）我该没有必要来辩明“世界神灵”这词的用法，来指明一种虔诚敬拜的对象是包括一切不同形态和阶段的宗教而言。特别是，我不相信你们能公道地说，我选用这词是牺牲了最完全形态的宗教到一些较逊者的兴味。反之，我却相信，不但这词是可作基督教对至高本体的完美名称，并且这个用语是只能发生在一神论的地土上，它不含有犹太教的琐碎，也不含回教之一神论，不完全之处，如我企图了在信仰论第八项第四节所特别说明的。谁也不会拿这词跟“世界魂”混乱。它既不表示世界与至高本体之间的交互动作，也不表示世界离至高本体而自独立。所以我深信基督教作家们用这专辞甚为正当，即使它不曾直接出自基督教的特别立场。
（十三）在我的信仰论绪论中含有我认为是宗教哲学的纲领，所以有许多论点与本书相交接，我曾概括地把宗教分成美的形态和目的的形态。这里似乎默认着另一种的分类。所以说这两种分类法彼此有什么关系，在这里宗教的特别世界，就我们本身和我们的文化阶段而言，似为心灵，它也是被认为单独一物，可能有一或二以上的物与其对立者。——那所谓的对立者，是认为宗教的世界可能是外在的自然界。但是，在该绪论中所指示为严格划分的二者，这里似均归之于心灵的宗教，因为，不问主动状态是就受动，或受动状态是就主动而言，总之，一切宗教情绪都是心灵状态。因此，这里所认为的区别似乎是较高的，却在那里是不提的了。不过，我所谓的自然宗教，并不意味着宗教情绪能藉外在世界的静观而来到人里。只不过，这种静观越升高，思辨的自然科学就越升高，不过，它始终仍只是科学，而这静观之促起宗教情绪，是只比例于灵魂在静观中意识到自己，因而它又是藉着心灵状态而生的。同样，宗教情绪之起自自然界对我们生命及存在的关系，是只比例于它在任何瞬间影响着我们气态的程度，因而它又是由于心灵状态而生的。所以在信仰论中所提的分类，依然是最根本的。宗教情绪不论由自然界或由生命历史界，皆有这种双重形式。倘若静观自然的影响力是引指灵魂及其活动与法则，它便具有目的的或伦理的性格；倘若引指自然，它便具有美的性格。这里所提的分类，在那里是无需提及的，因为它与基督教的关系必等到考虑基督教教义本身，才可看出。
（十四）这句话是只算作那故事的一个应用，而不是作者本人以为其有普通应用的意见。但我仍相信我们能为表明这故事必然地含有这个意义：而且，人若不取得种属的意识，意识到他自己是以一分子而附属于这个种内，而又与它不同，他就不能意识到上帝，甚至大体的观念也不能构成。再者，很明显地，至高本体的意识与力求井理世界为其自己这两点，决不能在灵魂里丧失，直等到种属的意识消失了为止。
（十四甲）这里我又要对本文中未特标注的两句话加以说明。下段里接续出现的“谦卑”一词，前曾作为宗教情绪之一自然表现，这里说成好像是与一种人格的崇高感相反，而“痛悔”一词，同样被描述为敬虔上的天性及本性，好像它必定变为喜乐的自足。但我不以为那是一个矛盾，因为我觉得一切敬虔情绪是可分为自高的和自卑的两种。每一种都需要另一种来补充，否则就不算是真的敬虔。即使在那只藉着卑屈情绪的觉醒，才得传播的基督教里，悔罪在神的饶恕下而解除。“求祢使我们饱得祢的慈爱”（诗90：14）这句话，正是表明这里所意味的喜乐的自足。与卑屈相反的情感，即整个人性活跃动作于每一个人里的情感，正是基督教徒特别应该发生的意识。他该感觉到一切信徒形成一个鲜活的有机整体，在其中，不但每一成员，像保罗所说的，是对一切别人必不可少的，并且各人先假定着一切别人的独特活动。
（十四乙）再者，我们若说，每一个这样结合了两种情绪的人，是不需另有中保，他自己便能对众人为中保；这句话是只具有限制的意义，如前段说明所指出的，即是，不是每一个人在他本身内具有了解所有世人的正诀。对几乎每一个人，有许多事是那么相异的，只在他在一种与他自己接近的形相里，或与那对他有特别价值的某物有联结的发觉它之时，他才能认知它所以只在这个意义下，那些把最陌生的成分和最热识的成分结合起来的人，才可说为一种了解的媒介。主要在那与卑屈相反的情感里，自我意识前进至如此透明而准确的程度，以致最辽远的东西显得毫不生疏及隔绝。但这种感觉之能达于最纯粹，是只当一切人性的限制皆表露在那所有限制一概消失其中的祂里面。因此，这里对于救主的高级中保地位毫无伤损。
（十五）本书的主导立场是：一切高级情感属于宗教，作者不欲由此立场作任何退却，或否认各个行为不应直接出自各个情感的刺激，但我愿说这里所讲的，只特别适用于那个时代（即本书原版时）的伦理思想，即康德与菲希特，尤其是康德。只要是伦理紧附那如此严肃规定在他们的哲学体系里的训条方法，情感便在道德内毫无地位，因为不能有“你必有这样或那样的情感”的训条。那样的体系，逻辑上只应把一个人关于友情所曾说的，也应用到诸情感上，即对它着手或坚持，必不照时间。然伦理决不应限于狭隘的训条方式。它应把这些情感指定其位置于人灵魂内。它亦应承认它们的伦理价值，非专为某目的作成，而受指导，却是一种较高生命之自由的及自然的功能，跟高级格准和行动模式相密切关联的。这样，伦理就包括宗教，正如宗教之一种陈述会包括伦理一样。不过，两者并不因此之故而即是一件事。
（十六）这里所说，奇迹只是对事故的宗教名词，和一切发生的事都是奇迹云云，可能容易被疑为否定了奇异的事迹，因为，若是样样都是奇迹，即无异于说样样不是。这一点与信仰论（第十四项注，三十四项二三两节及四十七项）所说明的有密切关系。若指一件事故为由神的全能而来，与思考它为其自然联锁，两者并不互相排斥，却是可以平行，那么，至于先取那一观点，只在乎注意的方向而已。当一件事故对我们的目的最使我们关切，而我们不多考查其自然上的连锁，我们就多注意于神的安排，反之就注意到自然历程方面。但两观点之中，那一个最使我们满足，则在乎：一方面，我们掌握了事故的充足意义已至怎样确实，足使我们能保证说这是上帝的旨意，另一方面，我们能窥透其自然连锁至怎样深刻的程度。关于这一切，皆不过是主观上的不同，即使人人都同意也就是“主观的”。因此，我们显然能真确地说，那最激起宗教注意力的，同时，亦最深藏着其自然连锁的一切事故，概得被视为奇迹。可是，我们一样能真确地说，一切事故在其本身。与就神的原因作用而论，同是神迹。如在信仰论的解说中，虽然否定了绝对的神迹，作者承认及辩护宗教在奇异事情中的兴趣。因此，我在这里只求表示最纯粹形式的奇迹，而除去一切无关的羼杂成分，它们比较属于愚笨的奇怪，而非欣然念及其高级意义。
（十七）“恩赐的运行”的观念是相当困难的，因为它除了独特地以基督教形式而出现之外，几乎绝不流行。因此我们不容易笼统地处理它，使它包括着一切可类推于别的宗教里所见的这类形式。凡能显出人为神祗所特眷的事，都属于它范围。“启示”比较属受动性，灵感比较属能产性。两者皆与“恩赐运行”观念相结，前者多与恩赐相连，后者多与运行相连，而凡教敬虔的人总带两者的特色，但是，我们在下面用“世界进至人里面”来代替启示，“人走出到世界之外”来代替灵感。后者大概不容许怀疑，因为每一灵感必定向前而在世上有所作成，而凡属创作的，必定至少与外界有点缘分，因而大抵被视为灵感。前者亦符合于上面对启示的说明，并由于这里我们必须广泛地来说，所以我必如此解释它。不过，你们可能容易评责，说是为了宗教的一些不完全形式，而把基督教押到后台。然而我们不应忽视神的观念之得进入我们的意识，只有跟世界的观念一齐偕行，而这种进入，是从宗教去观察，不从哲学去思考，这点更将以后充分表明。
（十八）藉着那在拙著信仰论里（第三至五项）所说的，我相信，那在这里所说的，特别是，“一切敬虔情绪透过情感而表明上帝直接存在于我们里面”这句话，可能更加清楚了吧。我不必再提醒你们所谓上帝存在，一般总只能是主动的。由于一个受动的上帝是不可能有的，神在任何物体上的主动性，就那个物体来说，即是神的存在。不过，这里可能有解说的必要，（一）为何我把我们的主体之统一性（与功用之众多性相对比）认为那在我们里面的神性。而且（二）提到这个统一性是出现在敬虔情绪里的，因自我意识之不过为一个功用，也能从别些显现而表明。就前者而言，即指那统一性为“在我们里面的神性”，人可以怀疑真是否如此，但若有什么事物可以称为我们里面的神性的话，它不过是指我们里面所意识到上帝的能量。但即使这批评算是很对，那在我们敬虔情绪里觉醒的，依然不失为神性的；而这里的主要论点就是这个。就第二点而言，我们主体的统一性当然不能凭它自身而出现，因为它是绝对内在的。它是最直接地显在自我意识里，但这是在各别的参照都隐在后台的时候。另一方面，当各别事物的意识出占前台时，自我意识就大抵显为一个功用。
（十九）我希望这个说明也将藉那在信仰论里（特别在第八项注二）所说的而更清楚，同时那一段也藉这里所说的而同时告完全。由于人人都能比较这两个著作，我不需对一些我很崇仰的人（其中有一些已故）从这讲演所推出的假定（我不愿称其为谴责），以为我最愿意把至高本体设想为非位格的形式，而这是被称为我的无神论，又是我的斯宾挪莎主义。不过，我想过，处处寻求敬虔，并承认它的所有形态，乃是真正基督教的。至少我发觉基督是曾拿这去吩咐他众门徒的，并且，保罗也听从了的，不但在犹太人和奉犹太教的外邦人当中，也是在雅典的异教徒当中。当我天真地称说了，一个人若不能取得某种代表至高本体的确定形式，或在另一方面完全否认祂的存在。而这样一概遏抑他敬虔的成长？这二者是完全两样的事——当我这样说之时，我以为已用不着更对一切后果有所抗议。我已不记得一个直向前行的人，是怎样常常地被一个走向右的人怪责为向左走。但凡反省了我在别处关于泛神主神主义所说的，将绝不疑我为唯物的泛神论者。他若是正当看取这问题，他将发觉一方面每一个人必要承认，为了达到最高阶段的敬虔，获得人格神的概念是一种几乎绝对的必要。另一方面，他又会承认在至高本体的位格概念中的基本不完全性，不，若是它不很小心地保持纯粹，则它是何等冒险啊。凡在我们解释直接宗教情绪给自己或别人时，或在内心与至高本体有直接交通时，这概念是必需的。但是，教父们当中最湛深者，曾力求将观念净化。假如我们把他们所用以扫清那在位格形式中人生的与有限制的成分之一些具体说法，放在一起，那么，我们与其说他们把位格归给上帝，也可一样容易说他们否定上帝的位格。由于很难设想人格性为真正无限的而不能受苦的，我们应将人格神与永生神之间的大分别予以清辨。只有后一观念方与唯物的泛神主义及无神的盲目必然性不同。在那个限度内，再有任何关于人格性的彷徨必须送给表征的想像和辩证的良知，而凡存有敬虔感之处，它们两者会互相防卫。假如前者凝成一个太过人生样的位格，后者便用一些可疑的后果来作约束；假如后者用消极公式太过限制表象，前者便知怎样去弥补它的缺憾。我曾特别关怀于表明：若是概念的一个形式不在它里面排除一切敬虔，别的形式也不必地包含它。世上有几多人在其生活中没有敬虔的比重和势力，而对他们，这个位格概念在他们因果联锁两端脱节上为决不可少的一般补充物呀！另一方面，又有几多人表现最湛深的敬虔，而在他们说及至高本体，从未正经发展出人格性的观念啊！
（二十）这句话跟第一版不同。半由于我以前所说的，“道德一般是不能弄来的”，就其上下文而论的是不错，但为免误解，这说法似需作较周密的规定，而这与本问题不适宜的；半由于我觉得整个见解之得完备，必须加说：自由与道德将因神报应的盼望而受危害。在这论点的争辩中，尤其是进行在康德之徒和幸福主义者之间的，人们常常忽视那把神的报应作为勤勉，与那理论上用它来说明世界的秩序之两者间的重大区别。前者是反道德的，因而特别是反基督教的，它绝不为基督教真正文告所行用，而在圣经中亦无位置；后者则是自然的与必需的，因为只是它方表明神的法则展及于全部人性，并且，与其说它促致在人性中的割裂，无宁说它最充足地保卫其统一性。但是这个说明将因爱真理与追求知识之脱离一切羼杂成分的程度而大有不同。不容否认地，自爱的欲求将是最最要素神的任意报应，而由于任意只寓乎人格性之中，它就跟神位格的狭义概念伴在一起。
（廿一）这句话与那讨论上帝位格的说法遭遇了同一的命运。它也被引至反对一些偏狭而不纯粹的概念，由是惹起了同样的误解。我被假想为非难通常所谓不死的指望，称其为一种软弱而斗争它。但这里不是宣告这事真相的地方，或提出我作为一个基督徒所持的关于这事的观点。这将见于我信仰论的第二部分（特别参一五七至一六三等项），而这两处的文句应彼此互作补充。在本书里，我只须答复这个问题——是否这种指望对于敬虔的方向竟有俱存或俱亡的基本连带关系？我所能做的只是否定答复，为了我们通常公认旧约较早时代的人不曾怀此指望，又为了我们容易表明灵魂在敬虔情态里无宁浸没于当下的瞬刻而不向往于未来。我只是有点为难地，有人以为这讲演应当确切无疑地自最低阶段的自爱推断那很广泛地流布于一些崇高人士当中的指望，即是，各人生命将要受一种不再受阻挠的恢复，但它一样可以从那对一些美好的目的物具有爱的兴趣推断出来的。但是，虽然不死的指望所能以灵性的最高自觉出现的一切形式，历历皆在我前，我觉得为了对照那些背叛信仰的人之故，自然而亦必要地须发出警告：任何特种对不死的想法，尤其是，一种隐伏在它后面的低级兴趣之确实迹象，千万不得与真体混同。这样，我对此问题的着手所采取的。倒不是那全然局限于个人性或牢锁于各个同状之自我意识的立场，却是那把个人兴趣净化附属于全人类与人性的意识之下，因而已被净化和提高了的自我意识所自然要采取的立场。另一方面，为了免除无穷的，也越来越远离主题的解说起见，我必须使一般反对宗教的人认取，只有在已修养了那为真敬虔所赐予，并配制伏死亡的高级生活的那些人当中，才能对这事作宗教性的讨论。倘若我严拘于一种卑劣的感想方法之自欺，即那大言不惭地说，它能领会不死，它是跟那所引起的希望和恐惧而过活，但我只能兢兢自保地说，我这说法并非只是修辞的意义，却是我永具有的强烈情感。我不过祈求每一个人，若欲考验他自己的敬虔，应当看见，不仅仅如柏拉图所说的，众灵魂出现在“冥间”审判官之前，剥除了一切为生命的外在关系所赐与的虚假装饰，不但这样，并且，还把这些要索无尽生存的请求都抛开不管，单考虑他赤裸裸的本身，那时求他断定这些请求是否比对某地的自擅还更有力，那种对绝不被占有，亦绝不该被占有的土地之要求，是地上大人物常常用以为自己的装饰。
若是这样剥除了之后，他还发见本讲演的末段所指向的那个永恒生命，真的与他同在，他将立即了解那在我提出的基督教信仰中所企求的。再有，我们不谈忽视这里所指出在上帝观和不死两者在不同想法之间所有的平行。因为，正如最拟人论的上帝观通常假定一种道德腐败意识，那把“福地”描写为一更美丽更广阔的大地之不死观亦然。正如在不能设想上帝为这样的人状，和全然不能想及一位活上帝两者间有绝大差别，而只是后者才正是无神论者，照样，那不抱有这样感官性的不死概念之人，跟那全然不指望不死的人亦大不相同。正如我们称凡相信一位活上帝的人为敬虔一样，我们也绝无保留地承认凡相信灵的永生之人为敬虔。
第三讲 宗教的培育
如我自己所愿承认过的，彼不信者群当中努力做成新入道者，是深深植根于宗教的特性之中。不过，那不是现在敦促我讲给你们关于人生对此高尚性能的培育与其条件。对这，我们信众所知道的只有一个方法，即是，自由地表现和传达宗教。当宗教以其一切固有势力推动一个人的时候，当它把他灵性的所有能力强迫挟带到它激动的流湍中的时候，我们期待着它浸透那生存与呼吸于它势力范围内的一切人众的心情。他们的所有相称质素都被这个生动力所振荡，以致意识着他们自身的存在，好使那传达者的倾心之耳，欣然听到亲切共鸣的回声。敬虔者只能以其生命的自然表达搅醒一个像他样的生命，而若这不成功，他就将岸然不顾所有的反感，所有顽强的抗拒，而镇静地坚信任何声气相应的时机尚未成熟。
这种失败对我们的任何一个皆不足为奇。我弹奏了我宗教的音乐，期望打动一些路人，已不知多少次了！我曾用各个低柔的音节入手，旋即被青年人的勇猛所驱，而达至宗教情绪的丰满和音。然而听者方面全不动心，全无反应。我现在更把这些陈辞交托给一较广大而易受感动的圈子，然而，尽管有那些利便，它们将从几多人只悲惨地返回来，绝不曾被理解，不，连对它们旨趣的泛泛怀疑也竟没有！而这种自始即已注定给我们的命运，对凡宗教宣传者，对我跟他们一起，是怎样屡次不一次的复演啊！不过，这将绝不苦恼我们，因为我们知道这困难是免不了的，我们将绝不动摇我们的平心静气，来用别的方法，对这一代或下一代人力陈我们的想法。
我们每一个人无不自己缺欠若干那属于人性全体的东西，而且很多人缺欠得很多；又何怪呢，拒绝宗教发达在自己里的人，其数之多！必然地它一定多，要不然的话，我们怎能看见宗教在历史上成为肉身——容我这样说——的存在，或者，又察见它对人的其它能力从一切的侧面限定着范围，并且它又被它们以许多方式受着限制。或者说，我们又怎样知道人能不需宗教而成功到那样程度，宗教又在那个地方支持着他和促进他；或者我们试猜一下，宗教不用他自己知道，却十分在他里面忙着工作。
但是特别现在这个普遍混乱与变动的时代，若是宗教的朦胧闪光不会灼燃在许多人的心里，尽管我们爱护它或有耐心地企向它；并且，即使在一些人里这微光得在较好环境下打通了一切障碍，它也达不到内在生命，这都不免是很自然的当在一切人事里没有一样不在动摇时；当各人必须不断地面临可能不得不放弃那种规定他在世界中的地位，以及紧系他于世间万物中的秩序，好像紧系于别个秩序，而这可能达不到，结果他不免沉没在一般的漩涡之中时；当一群人不惜集中自身的力量，并向各方面呼求援助，好紧持他们自己所认为世界与社会，艺术与学问的轴柱，而这轴柱好像靠着一种无可解说的命运，忽然自动地都从其轴臼跳出，而让那长时期回绕它们的一切都摇落来，并当另一群人以同样的紧张衷情，忙于扫除一些崩坏时代的废墟，争求自己为第一，安住在那丰沃的基地上，自可怖火山急速冷却的熔岩而成的丰沃基地上时；当每一个人，即使那些不失去他位置的，也被凡百事的剧烈动摇所大力打震，以致他在全部晕眩中，不得不将就把他的眼盯住在某一对象上，幸能保住它，并渐渐自信还有一点东西站立不动时；——在这样的状态下，期望有许多人能安心培养和保持那些只在静穆环境中才盛兴的宗教情操，岂不是笨。在这种骚扰之中，道德界方面当然比之任何都更庄严而高贵，而且有时比之几个世纪以前，暗示着更重要的迹象。可是，谁真能从一般的混乱把自己救出来呢？谁能逃避偏狭趣味的压力呢？谁有充足的镇定来屹然站立与足够的坚毅以持守不为外物所扰的静观呢？
然请想像最幸福的时代，并想像顶好的人将不但以传播在宗教确乎存在的地方为之激起能量，并且，尽一切可能方法把它分布接枝。那么，这样的一个路子在那里呢？一个人所能为另一个人做的活动和技术，不外乎传达概念作为思想的基础，随而把它们跟他固有的观念联络起来，好叫他在适当时候可以记起它们。可是谁也不能做到叫别人思考他所要他思考的那些思想。
你们看那在语言当中所不能除却的矛盾是怎样。你们总不能藉言语使别人感到你们所感到的更不能藉此外的工具来自由地造出你们所要的内在活动。要之，人人都能多多少少动用精神的机器，但谁也不能随意钻入它的组织，踏入大宇宙的神圣工场。谁也不能改变或另作安排，加或减。至多他可以藉着这副机器来延阻精神的发展。这样，部分的成长可能被横加遏抑，但决不能拿它改铸。一切关于人的真生命，一切该是在他里面的永保灵活而运行不息的动机，都从那强力不能打入的他精神组织之圣所出来。
而这就是宗教。它在其所宅居的灵性里活动无阻而坚强，拿一切做它的对象，拿所有的思想和行动化作它天赋想像的主题。因而，它像那永远存在，永远活跃于人心灵里的一切其它，远超乎可教可分给的地域之外。宗教里的教导，若以之为敬虔本身是能教授的，乃是荒诞而无稽。若是我们有语言，而我们的听众具有理解之领会力，想像力，当然我们能传达我们的意见和教义，然而我们知道得很清楚，这些东西都只是我们宗教情绪的影子，而若我们的学生并不分享我们的情绪，即便他们确实懂得思想，他们也没有把捉那真能偿付他们辛劳代价之物。因为这种自省和自识是决不能教的。即使最受灵感的人——即一个不拘在那个对象前都能明白大宇宙的本光的——，也不能凭教导的言词，传授这个力和灵机给别人。
固然，某些人具有一种模仿的才能，当我们把神圣情感表露为强有力的言词时，也许能做到容易叫他们在心中产出多少类似的情感。然而那，真的触及他们最深层的本性吗？它是所谓宗教一词的真正意义吗？你们若拿对大宇宙的感觉去比较那对艺术的感觉，你们一定不拿那具有或可称为“受动的宗教心之人”，去比较那些虽然自己不制造艺术品，而对一切出现在他们眼前的艺术品都有感应的人。宗教的艺术作品，随时随处皆是。整个世界是一个宗教风景的画廊，而人人无不徜徉在其间。因此你们必须把这些“受动的宗教心之人”去比拟那些必俟艺术品的注解和想像作为麻木症的药剂送到面前，而方能起感兴，但即使在那时，亦只能用曲解的语汇，发出那不属他们自己的一些不适合的言词之人。请指出一个人给我真看，你们所分给了他判断力，观察精神，艺术感或道德感的，然后我自矢亦将教授宗教。
自然，在宗教里有教师，有学生；有单独的领袖，也有贴靠他们的千万人。但是这种师徒依附决非盲目模仿。教师并不制造学徒，他只由于他们之所选择而为其教师（注说一）。而若我们藉了表达自己的宗教，因而宗教在别人里触发出来，我们也不能保留它在我们的力量里，或粘附它在我们的自身。他们的宗教一旦活了起来，也是自由走它自己的路子。当神圣的火花燃起在心灵中，便扩展为自由而活泼的光焰，靠它自己的气氛而享营养。多多少少，它为心灵照明世界的全周，而他按着自己的冲力，可以从最初新生命点燃了的地方向远开拓出去。他不过是被软弱与有限之感所迫促，被一种内在坚决要着落在某住处的本心所迫促，并非对其最初向导忘怀，而自行选择那最适合他的风土。在那里他觅得一个中心，自决地循着他的新轨道而运行，并自择而随心所欲地称自己为学徒，而对那初定居在这可爱地点，显出它的光辉者，拜其为老师（注说二）。
所以我并不志在训练你们或别人来到宗教。我亦不欲教你们凭决心或规则去训练你们自己。我不要这样做，因为那是从宗教的领域脱出，而我倒要稍等一下，同你们一起停留在那个领域里。大宇宙本身训练着它自己的观察者和赞美者，而那事怎样地做成，我们现在尽所能的要看见。
你们知道，人性的每一要素怎样藉它所保持的部位，对别些要素将它自己展开。每一个人里面的一切，藉着这种普遍互相竞争而各达成一确定的形态与量度。这种竞争的进行不息，又只藉着各个要素的结合与全宇宙的运行。因此，每一个人与他里面的一切，无不为全宇宙的作品。这就是敬虔感能想像人生的唯一方式。现在我要回述你们所赞颂而我所悲叹的那群现代人的宗教限制。我要使你们明白，我们为何是如此而非如彼，且有什么必定发生，要是我们的界限再加扩大的话。我愿同时也能使你们意识到你们凭自己的存在和作为又都是大宇宙的工具，而你们的行业，即使指向宗教以外的事，仍播及影响于宗教的目前状态。
人是生来赋有宗教的性能，像一切其它性能一样。只要是他对自己本性的最深幽处之直感不被粉碎，只要是他自身和元始本原的交通不被遮断，（这无疑是宗教的两个本素，）宗教就会照它自己的样子发展无坠。然而在我们今日，嗳！恰正相反的现象，大规模地发生。我痛苦地天天目击那种计算狂和理智分析狂怎样压抑直感。我看到一切事物都联合着把人绑给有限，且给有限的一个极小极小的部分，以致无限者尽可能从他眼中消失。
是谁阻碍宗教的兴旺呢？不是你们，不是怀疑者和嘲笑者。即使你们都一心不要有宗教，你们不会阻扰大自然的旨趣从灵魂深处涌出敬虔，因为你们的影响力只能后来发见那迎候着的土壤。不道德的人也不如所想像的，最妨碍宗教的繁荣，因为他们的努力是反抗着那跟宗教不同的另一股力量。然而今日一些理智的和实际的人，在世界现状中，实为宗教之大敌，他们的巨大优势是其扮演这样一个可怜而无意义的丑角之缘由，因为他们虐待人从其柔嫩的幼年期为始，将他的一些高等灵感予以粉碎。
我以极大的尊敬来顾视青年人对那可惊叹的与超自然的事物之憧憬心情。他们很高兴地采取五花八门的事物，但同时也寻求与此相对抗的他事。他们随处探索那超越乎习常现象和轻盈生活以上的事。不管许多地上的物体具列而供他们认知，但似尚有另一感觉未受培养。那就是宗教的发动初胎。一种秘密而不可解释的预感迫促他们超过这世界的富饶。这是他们所以欢迎这一世界的所有迹象，所以欣赏超自然诸存在体的传奇。凡是他们很明白不能在这世界里存在的一切，他们以强烈嫉妒的爱握有它们，那种爱是人人单对那他们很感知是属他们的，但不能行权利而表现的。当然，完全在有限者之外去寻求无限者，是一种迷妄，但它在那些只知道甚至有限者和感官性事物之表层的人里，不是很自然的吗？它不也是全体人民和智识界所有学派的迷妄吗？
假如在青年指导者当中有些宗教导师，这种自然谬误是何等容易纠正啊？而然后，既到了一个较明朗的时代，年青灵魂们将何等热烈奉献其自身于无所不在的无限者之印象啊！
其实，我们不如在这事上让生命静静地走上它自己的征途。我们应该承认青年人的想像力对奇异形象的趣味，在宗教里像在艺术界一样自然，而让它丰富地得满足，甚至让那被认为宗教的真本质之诚挚而神圣的神话，无忧无虑地，直接与幼童们的天真心理结合起来，以至于认天父，救主，和众天使只不过是妖精浮气的变形。也许在许多人心里，这些天真的观念会安置着一种不充分的死文字之基地，因为在印象渐渐淡忘时，恐怕那作为印象的架子之语文，可能空空地挂在那里。然而这样被处置的人生，将较有自由，能更容易找到一个正当思考而不腐化的心地，知道了怎样脱离搔挖争论的羁轭，并在适当的时机，从这种迷宫里发见自然的吐露。
可是现在，那种倾向自最初即横遭压抑。凡奇异的和可惊讶的一切都被剥除。想像不许以高空的形像填充！他们说，把现实的物体堆积在记忆而作生活的备用，正是一样的容易！这样，可怜的年青辈，本来渴望着别的养料，却被道德教条所聒倦，而不得不习认有礼貌和老成是优美而必要。那他们自己要很快遭遇的事物之通俗观念，更被注入至他们身上，好像是一件绝不可能太快做成的紧急事情。全不顾及他们的真实需要，把他们很快会有太多的事物再给予他们。
相比例于人之必碌碌于偏狭专门，为着抢救感觉的普遍性，每一个人里兴起一个冲动叫那占势力的活动及其一切同类都告静止，叫所有机关开放接受一切印象的影响力。由于一个神秘和有助的同情，这个冲动正当普遍生命最清晰地显明在我们自己的心胸和周围世界之时，方成为最壮大无比。然而，降服于这种冲动之下而具舒适的无为，大非所许，因为从中等阶级的立场，这将是惰靡而具懒散了。在每一件事上必须有设计和目标；好像总不可不做作，而若精神不能再用，肉体切须劳动。工作与游戏，然而绝不许有安闲而顺服的静观！
但最最重要的，人们都必受教作分析和解说工夫。因了这种说明工作他们全然被骗走了他们的直感，因为那种说明是绝对与任何直感相敌对的。直感自动地为它自己寻求对象，它进而会遇它们，伸手拥抱它们。它对它们有所传达，而这乃足以指它们为它的所有，它的成品。
它要发见，而亦会被发见。然而那种“说明”全不知道这种鲜活的获得，这种光照的真理，以及对于发见的这赤子般直觉的真精神。可是它要我们把一切的对象，自始至终，准确地一一照誊在思想中，像只是既定的事物。多谢上帝，它们对所有世人老是一样，它们之早已记录为有条有理，它们的质素都经规定，谁知几久了。所以请只照生命把它们带来的样子予以了解，再无其它。可是自己去寻求万物，愿与它们作活跃的交谊，乃是大发神经。它是枉费心机劳力，无济人生；因为万物只是照着它们已经自己陈出的样子而被看见，而被处置。
不错，这种努力，在人生里是毫无结果的，只不过若不用它，一种能动的，安于真正内在修养的生活，不是能发见的。直感所力求者，乃是领会关于全体的整个印象；它要认识每一物之存在及怎样存在；它要知道各物的独特性格。然而那不是他们所意味的理解。“什么”与“怎样”是对他们太辽远了，他们永远兜圈子于“从那儿来”，“向那儿去”。他们并不寻求把捉事物的本身，却只在某些特别方面，因而，不是作为全体，只是零零碎碎。探究或澈底考查他们所欲理解的对象是否为一全体，将带引他们太远太远了。假如这是他们的愿望，他们就不能如此全般地没有宗教。
但是，一切必须被利用为某个优卓的目的，因此，他们从事分析与解剖。这是他们怎样对付那主要为感性之最高满足而存在的，对付那不顾他们的误会仍在其本身是一全体，我意味着对付那在自然中与在人工作中之技术的一切。在它能运用之前，他们就因详晰说明它而把它消灭了。他们先用分解把它作为艺术的性格剥夺了，就从零星断片教授这一课或那一课。
你们必须承认这是我们现代知识界的习行，你们必须认为若有任何东西能避免这种仇恶处理，我们需要一种超丰富的直感。单是为了那个缘故，能如此静观任一对象，好来警醒他们心中的宗教之人，其数必少。
可是这种发展还在更受阻止。他们尽所能地把那剩余的直感从大宇宙反转过来。青年们和在其里面的一切，必须固锁在社会生活的界限内。一切行动必须以这种生活为依归，因而他们相信那可夸的人生内在和谐是意味着一切必与人的行动有关；他们从不想及，为了达到一种真实而自由的生活，个人在国家中的存在，正如国家本身的存在，必从全体活活地发出了的。可是他们沉没在现行社会生活的盲目崇拜之中，他们确信这对直感供给足够的材料，展开异常丰富的图像。因此他们以为种种防止任何人，不让他去寻求任何其它的，并不安心地离去那作为他的自然中心与轴心。所有不自这样引出的情绪与努力，都是无用而疲惫的操行，心灵必须藉有目的的活动尽可能对此加以约束。因而，对诗和艺术的纯粹爱好，乃至对自然本身的爱好，他们认为一种浪费，其聊可容忍者只为了它不像别些嗜好那样的太坏，又为了许多人觉着他们于种种恶患中可由此得安慰与补偿吧了。求知识必以聪明而清醒的节度，而绝不可不顾实际生活。在这个领域内凡有影响力的事，即使是最细小的，也不该忽略，而最巨大的，正因其超过这界限了，反倒该受诽谤，好像是卑鄙而恶化。
至于有些事必须开拓到稍为深一层的，那在他们看是一种不可免的恶，但很感谢诸神，有一小撮人以不可抑制的嗜好而从事于此，他们对这些人表示神圣的怜悯，视他们为自愿的牺牲。至于有些感情是不能被他们自外规箴的一些训条与公式所压服的，并因此有许多人遭社交的不幸或陷于不道德，（而那些稍微超过他们的生意经眼光，认为社会生活的道德部分是人生的一切，我也把他们列在这一阶级，）这一切是那知识界视为最可惜的事，是人性中深潜恶德之一，应以最大可能的速度去消灭它。所谓一群好人都相信他们自己的活动是一切的一切，是完成着人性之大事业，并信若是人人都做他们所做的，他们就不需要任何除对行为而外的感觉。因此他们拿着他们的镰刀斩断一切，他们不欲关心那可促动宗教兴趣生长之任何独特现象。只有那能从他们立场看到和了解的，才是他们所容许的，而这只是一小小荒凉的圈域，无学问，无道德，无艺术，无爱，无精神，我几乎可说连文字也没有（注说三）。要之，它是凡世界聊可表显其自己的一点子都没有，可是他们以为自己已有了以上所是的一切，是的，他们以为他们握有真真实实的世界，他们是按其真的联贯去把捉与处理万事的人。
嗳，巴不得他们只一次也好能够明白：若欲知道任何事物为全体的一要素，它必然地要就其独特的性质与充足的完全而被静观！因为它在大宇宙中，除了藉其效能及关系之总和而外，更不能是什么。那总和就是根本的事，你为了认识它，在考虑每一样东西时，必须不从外侧，却从它本身固有的中心点来考虑它，即是说，考虑其特别的存在，其自身正当的本性。这就是对每一事物要有一切观点；这就是最直接地把大宇宙扔到后面，而沉溺于可悲的偏狭，成为我们偶立其上之土地一点被其绑住的一农奴是了。
人对这个世界的诸关系中，有着某些通路可进入无限，有那引领众人所向的展望，使他们的直感可迳行达至全体。这展望的一瞥所产生的，虽不必是确定内容的直接感情，但可能是对一切宗教情绪的一种普通感受性。所以甚至那些展望他们很巧妙地关锁起来，而在门前看什么哲学的漫画，好比一个不祥之地常常盖着遗憾的绘图。
而若宇宙的全能，像常有发生地，启示自己给那些知识分子，若是某种透射之光落到他们的眼上，而他们的心灵不能抗拒那些感情的多少刺激，那么，无限者决不是他们飞往的目标在其中求安息，却不过是像一个赛跑的柱子所指的切点，跑者只应绕其圈子，以最大的速度，却不触及它，而越快回到起点就越好。
生与死就是这样的切点。在其面前我们不可能忘记我们的自我是完全为无限者所抱围。不管它们是常见的，只要是它们触及我们更近，它们总激起一种静穆的渴求与神圣的畏敬。感性直观之无量性也是至少暗示着另一更高的无限性。然而高级知识分子们所最高兴的是莫过于能够用世界系统的最大直径，好像目前人士利用地球的圆周，来作日常生活中的计算仪器。若是生死的印象一旦迫近他们，这时他们无论怎样大谈而特谈宗教，但最近接他们心头的，无宁说乘机争取几个青年人，审慎而经济地运用他们的力量，与长生的高贵秘诀。
当然他们受到严罚。因为，既然他们不达至那可以在其上立这种他们所信的处世智慧的立场，所以他们只能卑贱地，畏敬地动作于古旧形式之中，或以少至几乎毫无改进为自足。这是现代所亟亟抛却无价值的中古经院哲学而大步迈向功利主义之极端。这种新野蛮主义确是旧野蛮主义的适当符合物。这是现在以幸福为主之政治的优美果实，它已替代了粗劣专制主义，并已贯透着生活的一切部门。我们都受了其影响，而对宗教的度量，因在其发育上不能与别些学术同其步骤，以致在初芽即蒙了伤害。
我把这些作为一个崩坏时代的无能支持者，从你们队伍里分别出来，即便你们不将你们自己与他们同列，因为他们并不蔑视宗教，他们也不得称为受陶冶教化者。然而他们尽其所能去破坏宗教，他们训练现代，启发世人，尽所能地到达可厌的透明程度。他们依然是支配时代的大群，而你们和我辈只不过极少数而已。全部都市和乡间都受教于他们原则方针之下。那些习染于这种教育的人，亦充斥于社会，于科学界及哲学界。尤其是哲学，作他们特别占据之地。他们所挟持的，不单是古代哲学——利用时下流行的历史分类法来分成古代，近代，最近代——，却也是近代。藉着他们对世俗兴趣的广大影响与那种眩惑社会心理的虚伪博爱主义，这种思想方法更置宗教于重压之下，而对宗教生命可能有所启示的所有运动，举全力以抵抗。
宗教在目前之能聊作进展，惟有赖乎倔强抵制这种普遍趋势；除非凭激烈反抗，它无法开步走。万事遵从类似法则，按照此理，感力为了取胜，必须拈一类似的对象为己有，即那仇视感力的理解力只是松弛地搭在其上的，因而感力会很容易而绰有自由能力地取得它。那么，这对象是在内而非外界。然而那种理解力的杰作，即自称为有说明力的心理学，因贪求过度而终耗竭其自身，并丧失几乎全部的令誉了；因为计算的理解力已在这里开始退出了战场，而场上遂再度为纯粹直观而开放。一个宗教人生必须内省，他的感力必须全然委诸静观自己。他既浸身于最深的渊中，抛弃一切外物，不论物性的或知性的，把它们一裹脑儿送交理解诸人作其研究的大目的。依照这个定律，最快捷地展开对无限者之感的，是那些按其本性是最远离那所有反抗宇宙全生命者所视为中心点的人。因而，从老早时代起，所有真正教人物都具有一种神秘思想，而不愿没身于枯燥现实的世俗事情之一切空想家，至少具有敬虔的某些动念。这是我们时代一切宗教现象的性格；它们都混合着那两种色彩：想像与神秘，只不过在各种最不同的比例上。我说“现象”，无非为了在这样事态里，不容易期待比此更多。
空想家办不到贯彻的精神与掌握基本性的能力。他们所满足的，所能怀想的极点，只是一种五花八门绚丽夺目的，但不过是出乎偶然而为全部主观的结合，至于较深刻而内在的贯联，那是徒然摆在他们眼前。他们所求取的，其实只是绚美现象中的无限性与普遍性而已。这，比之他们感力所能达到的，可能不及，或可能远过之，但是总之他们拿自己迎合着外观，因而与其说他们具健全而强有力的生命，无宁说他们只有一些散碎流动的感情吧了。他们的心虽易燃着，但它只有一种不安定的火焰，因易燃而亦易灭。他们之有宗教的情绪，正如他们之有艺术情绪，哲学情绪，一切伟大而优美的事之情绪，可惜他们只给表层吸引住了。
反之，宗教则卓然属于那另一类人的本性（即神秘家）。但他们的感力始终转向他们自身，因为在世界形状中，他们不知道怎样进达超然的事，因而很快乏竭材料培养自己的情感而成就一种独立的敬虔。有一种伟大而强有力的神秘主义，是甚至最无聊的人也不得不以寅畏与敬虔之心来考虑它，它的英雄般纯朴性与傲然蔑弃世俗，即最尚理法的人也不得不表示惊叹。它决不起自那受外界影响力之充塞与饱满，却没有一次不由某种秘密力量拉人返至他自己，而他发觉自身成为全宇宙的计谋和关键。他被一种大类推法和大胆的信心所说服，认为他不需要舍弃他自身，却在自己精神里他有足够材料可以意识到凡由外界所能给予的；因此他凭着自由的决心，永远排拒那不属他自己的一切。而这种对外轻视，决非无知，这种感性封锁，决非无能。
然而我们今日的伙伴怎样呢？很可惜地，他们没有学习把他们的心灵敞开向大自然。他们对它的活关系吃了呆笨方法的亏，不是表现对象而无宁只是暗示对象，他们在自我静观后既无感力亦无光明，足以窥透这个古老黑暗，却只知道斥责这个灾害时代，全不让它对他们发生作用。这样，他们的高级情感不受洗练而极贫乏，他们与世界的真正灵交是闭结的，病态的。他们孤单的感力，被迫着永远围绕一个十分狭窄的圈界，而在有病的生命后，他们的宗教感终因缺乏激刺就衰弱而至死亡。
至于那些用其最高级感力大胆转向外界，在那里为其生活求扩张和改革的人，有另一终局等候他们，那终局在他们与当代的不和中显得非常清楚，即剧烈的死亡，你们要称之为无苦之死也好，但仍是很可怖的，精神的自杀。这是由于他们不知道如何领会世界，受迫于一种外层限制的卑陋见解，以至于永远对世界的本质与较大意义陌生，并遂为混乱现象所欺骗，委身于不羁的幻想，因此他们去寻求宇宙及其迹象的地方，是它永未住在。最后。他们只好把内内外外的关联全然加以粉碎，赶走无能的理解力，而亡于一种神圣的疯狂，其来源谁也不知道。他们虽大声疾呼，却是向一般蔑视与虐待人心作为人不懂得的牺牲。但只是徒然的牺牲，决非英雄之辈，因为，凡屈服者，即使只在最后的考验里，决不能列在一些服膺深内神秘的人当中。
这种怨言，认为在我们当中不见有永久性及被公认之宗教代表者，并不打消我从前所主张的，说我们当代绝非比之任何其它时代对宗教较为不利。宗教在世界中的数量决非减退，不过它被一压力所打烂及驱散是了。它在小而流变，但亦屡显的现象中启示它自己，这些现象与其为它产出一种伟大而崇高的印象，无宁提高宇宙的复杂性与加娱观赏家的眼目。我仍然确信，有许多人呼出青春的最美芳香，而对永恒者与不变者怀着神圣的憧憬与爱，他们至少要到后来，也许绝不为世界所征服；我又确信世上没有一人，高尚世界精神不曾出现在他身上，至少必有一次投射到他，向自感惭愧，为自己无价值的限制而脸红的他们，以锐眼看透，那锐眼是他们虽垂头不看能感到的。章我所确信的，而大家诸位的良心能予以判断。然而像从前问世的宗教英雄，圣洁的灵魂，全然为宗教所浸透，并以宗教为一切之一切，这样一类人在当代是缺乏的，必定缺乏的。我每每思省，什么必要出现，并我们的文化必要采取什么方向，好使在当代中有少数较高的一类的宗教人士，竟又应时而生，则我以为你们整个的努力，可对宗教的再生效不少的帮助，至于你们是否有意识地这样做，你们可以自作决定。一部分是你们的一般活动，一部分是较狭集团的努力，又一部分是人类当中极少数高尚精神家的崇高观念，将助成这个目标（注说四）。
凡认识的强度与范围，其纯粹性与明晰，皆恃乎感力的锐敏与遒劲。设想绝顶聪明的人而不具开放的感力。他比之那无头脑而愚鲁但具开放的真感之人，不会较近乎宗教。因此，我们必须在此开始；我们必须使那种奴隶状态归于终止，在这状态中，人的感力取为锻炼理性之用，但万事不通，取为启发之用，但万事不明，取为解剖分析之用，但万事不得解决。这是你们要联合起来尽全力以争取解放的目标。在教育上的改良上，正如在那不曾以最高原则开始的所有革命事业上一样，它渐渐溜转至旧路，只有在外表小小的改变，叫人记起在最初曾被想为一大惊人的举动。因此，今日我们合理而实际的教育，亦不过跟古代的机械训练无大区别，而少异之处既不在精神，亦不在活动。这事没有逃过你们的眼；它开始被所有真受教化的人所嫌恶，像亦为我所嫌恶一样。一种对于儿童的神圣与对不可侵犯的自由之永久性的较公正观念，正在扩展中、纵使在发育的初期，大家也明白自由的表现必须寻找与期待。那些障碍物必要扫除；直觉的能力将占有它的领土全部，所有机能尽将开放，让任何对象能做到由一切通路感动人生。
但是陪着这种感力的重得自由，很可能有活动的限制与确定方向同来。这是你们当中佼佼者向现代与后代所作的极大要求。你们厌倦于看那种无效的，百科的花样。惟有藉着这样的自我限制，你们才成了如此的你们，而你们知道这是唯一陶冶自己之路。所以你们主张人人应当寻求成为某种确定的，并以沉静与集中迈进。没有人能在认识这种劝告的公正上，好得过那已具纯熟的感力之普遍性的人，因为他必定了解只藉分离与限定，才可把捉住对象。所以我对这些努力殊觉高兴。并愿它们有更多的成功。宗教也会藉此获得优良的助力，因为这种力求限制，只要是感力本身却不受限制，则必愈为感力铺路直向无限者而重开久已被遮的交通。不论是谁，凡已看到和知道很多，而能决心以其全力单为某事物本身之故去促成它的人，若他不是自我矛盾，必定承认其他诸事也都为了他们自己之故而被造成，并有权为自己之故而存在。而当他在其所择之物已完成至极度的时候，它绝不会使他在绝顶成功上蒙眼看不见；没有一切其他，这事也等于无。这种为凡有思之士所随处触及对别人之事的承认与对本人之事的否认，凡这种对一切有限物与受限制物之交互感到的爱好与蔑视，非有世界与上帝的约略预感，是不可能做到的。它们必要唤起一种对“唯一者在一切中”之较为确定的渴求。
每一个人无不从他自己的意识得以知道感力是在三个不同范围中运行者。第一是内在的“自我”本身；第二种是外在的不定而不全的世界观，称之为块量，物质，元素，或你们所欲称号的；第三则似结合以上两个方向的一种转入转出永在变动的感力，其能得到安定，只在于取两方的绝对统一；它是那在其本身得完成的个体范围，或说是凡在自然与人生中作为艺术的范围。在这三个范围里不是人人一样精通，但是，从每一个各有通至心灵敬虔之路，它无非接其所发见的各种通路而采取独特的形态是了。
请用坚定的注意力观看你们自己吧，撇开一切不属于自己的，永以直感进行迫向纯粹的内部。你们越超过所有外在成分，使你们本人减却快到消失的尖端，大宇宙就越明晰地站在你们眼前，而你们为了扑灭流变者的恐怖，也就越光荣地因对永恒者的感情得到报偿。
再请向外注视世界广布着诸元素之一。寻求了解它在其本身，并寻求它在各别物体之中，在你们自己及一切地方。你们若再三再四地遍历你们的路从边周到中心，而越来越扩大其圈子，就会发见无论什么事在无论什么地方都有，但你们认知它只藉看出它与它相反物的关系才可，因而，一切各别事物就会完全消失，而惟见大宇宙之巍然独存。
那么，从第三范围，从艺术的感力引至宗教的有那条路呢？它的直接对象决非整个宇宙本身，却是一个能享受的单独东西，当然它在其本身是完成的而四周截断的，而那在每一享受中感到满足，平静地沉入其中的心灵，更不逐逐于将各个事物打消而代以大宇宙的那种进步。或者是否必说从这个范围没有到宗教的通路，它必须永远孤立，而一般艺术家都有反宗教的恶运呢？或者，也许艺术与宗教之间有别的，与上说的不同的关系呢？我只能愿把这问题留给你们自己去解答，因为，就我而言，这探究是太难，也太奇异了。但你们已用了你们对艺术的感性和爱好，至于良好的心得，所以我很愿让你们在自己本有的土壤上自种自收成。不过，我对这事有一个思想：我愿它没有只是愿望与预感，却是透视与先知，但对于这，你们自己判断吧。那就是：若是真的在世人里有突然的改心的可能，在其中有人专想及高举自身超乎有限者之上，而他对至高者的感力好像是藉着一种直接而内在的光照而发出来，使他对至高者的辉煌感到惊异不置，则我相信，伟大崇高的艺术作品之灼见，要比之任何别样东西能造成这种奇迹。我也愿相信，不用先有任何渐渐迫近，你们也许可以藉着你们自己太阳的这样一道光芒而突相会遇，而转至宗教。
凭第一个范围的发见大宇宙，那最抽象化的自我静观，即远古东方的神秘主义，具有与我们当中现代理想主义相似的深值惊叹的豪胆，它拿无限大和无限小结合起来，而发见万物密接于空无。
再者，凡其模式为诸天或基本自然的每一宗教，显然出自对万物及其相反方面的静观。多神教的埃及久已为这类思想之最完全的发详地。我们能至少猜想到，在其中很有可能曾有一种对根本真源的最纯直觉，用温和的容忍态度与最黑暗的迷信与最无聊的神话同行（注说五）。
倘使，没有什么可以说及关于一个起因于艺术而支配了民族与时代的宗教，我们至少可以说，艺术的感力每一次迫近上述两种宗教，无不拿新的优美和圣洁去掩护它们，并减轻它们的固有偏狭，这样，古代希腊的圣哲和诗人，尤其是一些艺术家，把自然宗教改作更美而更可娱的形态。在圣柏拉图与其弟子辈的一切神话象征中（这是你们自己承认与其是科学的，无宁是宗教的），我们看到这神秘的自我静观是何等美丽地升高至神性与人性之最高极峰。他只是凭艺术范围内的通常生活，和那由内在力量，特别是诗意艺术的力量所支持的一种鲜活努力，穿透从宗教之一形态到相反形态（即想像和神秘），而把两者结合起来。所以，我们只能惊叹他所用这美丽的自我遗忘，他像一位甚至舍不得他自己太温柔心肠之慈母的公正的王，以神圣的热心去反对艺术，因为，除那由腐坏或由那自腐坏来的误会所产生的作品而外，艺术作品只是自愿地为不完全的自然宗教服务的忘我举动而已。
在今日，艺术毫不为宗教效劳，一切都不同了，而亦更坏。本来宗教和艺术立在一起，像两个亲人，他们的内在血缘，虽则互不相认与不疑，却出现为种种方式（注说六）。好像磁石的两端互相吸引，它们强烈地受侵袭，却不能克服其重心以至接触及结合。友善的言语与披沥的心情总在它们的唇上，可是它们始终背转，因为不能再见有在思想上和企求上的正当态度与最后根据。它们等待一种丰富的启示，在同样压迫之下忍受与嗟愁，彼此互知坚忍，也许具有衷诚的好意与深挚的感情，但并无真相结合的爱。是否这种共同的负担，得为它们带来合一的幸福瞬刻，或者，该能从纯洁的爱与喜乐，有那像你们期望单为艺术的一个好日子呢？不过，无论那一方首先得自由，无疑地会快快来到，至少，以一姊妹样的信实去帮助对方。
然而，那两个模式的宗教，今日不但没有艺术之助，而且，在它自己的状态中是比之昔日更坏。从前，认识无限者的两个源流，即直观和感情，澎湃泻出，那时缺乏了真正原理的科学稀薄，未曾以其一律性伤害感力的纯粹，虽然这两者皆无足够的丰富来达到至高者的地方。但在今日，它们都由于丧失了纯朴性，并由于一种自欺与谬误见解的破坏力而更吃亏。它们怎样得被净化呢？它们得从何处获取力量和丰富来浇肥土壤，而不至如朝生暮死的成果呢？把这两个源泉合流，乃是我们现正进行使宗教达于完成的唯一方法。那将是一件大事件，从其结晶中，宗教将以一种光荣的新姿态，很快迎接改善的时代。
那么，请看，不论你们是否要它，你们最高努力的目标正为宗教的复活。是你们的努力，才会使这件事作成，我庆贺你们为对宗教，不管是有意的或无意的，作为救济者和培育者。请不要放弃你们的使命和工作，直到你们打开了知识之门，并以祭司般谦虚态度开启了真学问的圣所。那时，那走近其处的一切人，也包含了宗教儿女，将为了那因半知识和自夸而丧失了的，得到报偿。
那提高人生至自觉他与世界相互交通的哲学，那教人知道自己不是各别个人，却是全体的一个生动活跃的成员之哲学，将不再容忍看到那沉着注视其内在精神以探求大宇宙之人，为贫寒与缺乏而苦恼。可忧的分离畛域之墙，经被拆毁。外在世界只是另一内在世界。万有是他自己灵性的反感，正如他的灵性是一切事物的复本。他能在这个反映中求得自己，而不失掉自己或跑出自己之外。他在自我静观中绝不能耗竭自己，因为在他自身内万物皆备。
道德以其贞节与天上的美，远离嫉妒与专制，骄横，将于其入户时交给他天阙之琴与法镜，让他可以看见灵性无数种类都归同一的肃穆形像，且可能有圣乐相伴奏。
自然科学叫那为了发见宇宙而四周观看的人大胆地站在自然的中心，并不再让他苦于分散研究琐碎细节而徒劳无功。现在他能追逐自然诸能力的活动至最秘密的内殿，从活能物质的无穷仓库到达有机生命的艺术工场。他计算自然的大力从充塞世界的空间疆域直到他的自我之中心，而随处发见他自己与它在永远的斗争中与最密切的合一中。他是自然的中心与周围。幻象俱灭，真体告胜。他的观览确实，他的展望清明。他烛察自然的一切乔装，而只安心立命于无限者与独一者之中。我已看到某些显卓的人，参加了那些奥秘而自圣所回来，他们净化了装饰了他们自身，将披着祭司的袍服而出现。
那么，一位女神（按指艺术）尚能踌躇于她的惠赐一助吗？对这，时间亦将予我们以极大与丰富的赔偿。最伟大的艺术作品有人性本身作它的材料，而神性就直接地形成它。大多数的人必为这种作品而速觉醒其感力，因为现在祂正以大胆有效的技术展开工作。当新作品陈列在时间之神殿时，你们将为此殿的仆役。那么，请以强力与精神去领略这位艺术家吧；从后期的作品说明初期的，从初期的说明后期。让过去，现在，与将来围绕我们，在其无穷尽画廊中有最崇高艺术品，由千万面光辉镜子来永远倍增其数。让世界历史速以丰厚的谢忱献上那作为它最初保育者的宗教，让它提醒了那些真诚而圣洁的崇拜者使他们有永恒能力与智慧。请看，用你们的助力，天上的生长是怎样地茂盛繁兴在你们的栽培地当中啊。这是神们嘉许与你们功业不朽的见证。不阻扰它，也不拔除它；它是装饰的饰品，保护的护符。
第三讲注说
（一）这说法似与基督的话相冲突，祂曾对其门徒说：“不是你们选择了我，是我选择了你们”（约15：16）。但是矛盾只在表层，因为在另一场合祂曾问其门徒是否他们也要去么，像别人那样（参约6：67），藉此祂承认了众门徒的继续和祂一起，是皆出于自动，而这里所主张的不外乎此。是的，我们能说，他们在其宣布镇定不移上，就等于重新选择祂作其夫子，而这次也比首先选择祂是本着一种较敏捷的感力与较成熟的判断。再者，把基督的那些话解释为好像中是特别指某些人，也是不对的。这就是我所不愿辩护的一种“特殊神恩的”（Particularism）。我们也更不能说上帝国的建立曾是由于祂和他们所同具的一种基本神圣冲动——这，固然很可以说及宗教中的某些附属运动，例如教会的改革——而因此众门徒，因祂是为最渊深而最有能力的就承认祂，而在祂以后承认彼得为他们的代表，倒要说，最初，这情绪单是在祂里面；而在众门徒身上的只是可拿它来觉醒的能量而已。所以这里所说的，完全与基督所说的一致；而祂与其门徒的关系。即作了他们的本原，也有了这个暗示。假如基督不出发于这观点——即每一句生动的话，不论怎样各个的，只能普遍地在另一人里引起反应，而对另一人个性的完全依从，始终为一自由行动——则祂便不能把众门徒放在如此平等的地位，以致称呼他们为兄弟和朋友。
（二）这里所说的，自然是依据刚才说明了那个文句而来。最好的例子是见于最古代基督教史，即从异教改宗的新慕道者，他们放弃了那最初提醒他们对独一至高本体之感觉的犹太人，而走到了基督教里。每当宗教生活发动之时，无疑地，自从上述的事写在基督教史以来，宗教生活例如在我们当中，已开始发动了，在这种时候，我觉得特别必要，凡一切发挥一个显著的宗教势力的人，不论由于职务或由于内心的呼声，应当升至这一较为自由的观点，即不必稀奇为什么有那曾从他们领受最初动力的这么多的人，竟发见他们只安心于极不相同的见解与情操。让每一个人喜欢那觉悟的生活吧，因为这样他赞同他自己的神圣精神之一工具，但勿让任何人相信这新生活的形成是继续在他的支配之下。
（三）这里所叙述的这种思想方法的真相，只有藉这最后的一句方得完全表出，因为这一班人连文字也给逐走了。他们只在每一个人尚能思考他自己所意欲的程度内，承认可有道德的，政治的，或宗教的信仰，因此，没有任何实际规则可算有效，除了有以下老不变的例外，即遵照绝对实用之原理，每一件事应当完全独立，不藉任何别事，不为任何别事。不过，若有另一类的读者看轻那归给文字一种价值，真的不算小的价值这一个说法，为了我把它跟这里所称的别些性质类一律同等相看，这样，就容易引起误会，特别是，那些今日正在挣扎中的；我愿提醒这种读者：这样有意地过于低估那被奉为太高的，并对真相无利，无宁一部分产生顽固分子，一部分引起反感是了。所以，我们总愿把高度价值归给一切诚恳事情上的文字，只要是它不跟精神分离而死去。因为，虽然在伟大统一中的直接生活，太不容易给文字所表彰出来（因为，譬如说，什么文字真能领会一个民族的生存呢。）而虽然在各个人里有若干很流动的成分，难以包括在文字里（因为，什么文字真能表达个人的本性呢？），然而文字仍是不可或缺的选择标准，没有它，我们只好在个人与大群之间胡吵一顿吧了。藉了它，混沌无章的群众才变成确定的社会。不，在较广大的意义下，时代亦藉文字而分，并且，正确评价人间事物需要一种新文字之时，正是最高智慧的杰构。它若太早出现，那要被取代的爱心必会把它排弃；若出现的太迟，那昏眩已经开始，以致新文字来不及支配它。
（四）谁也不会想像我承认一种醒觉的宗教生活是如此屡屡表现，特别是在今时的德国，致于可以成全这里所说的希望啊。这可以由下列的话而很清楚地显明出来：因为，由大开大放的感力所重燃烧起的一种敬虔，是颇不同于我们在同人队伍里所见到的。我们的新敬虔主义者之燥急而乏爱心，不甘心从它所不喜欢的处所引退出来，却利用一切社会关系从事诽谤，去危害所有自由的精神生活；他们苦恼地听听人们是否用一些特殊的陈述，好称某甲为白而某乙为黑；他们大抵对一切伟大历史事实漠不关心；另一些人之贵族式的狭窄胸襟；对一切学问的一般嫌恶——，这一切不是一种通气的征兆，无宁是一种根深病态的征兆，必须以爱心，但更以极大坚毅去应付，否则一般社会的损失，必多于任何个人或有灵性上的利益。我们不欲否认许多下级人士之能自其愚昧觉醒，多数上层人士之能自其世俗世故挽救过来，是只靠赖这种辛酸的敬虔，但我们愿意并诚恳尽力，使这现阶段大体上只是过渡的阶段，领人到灵性生活之一较有价值的自由。这事应能比较容易作成，因为，很显然地，那些关心颇有异于真正敬虔的事之人，是何等容易地支配这个形态，而在其中久被闭锁着的精神，又何等明显地致于腐化啊。
（五）在信仰论里，作者分宗教为能动占优势的或受动占优势的，为关心义务问题的或绝对倚靠全体的，为目的论的或美学的两个类型。但这里所说的宗教形态似乎与那个分类不一致，因为那最抽象化的自我静观或最客观的世界静观可以是能动的，又可以是受动的。然我这里并不在求区分宗教的主要形态，我是用感力的开放来讨论宗教的培育。在这种培育中，各个人不是被导引至某一形态的宗教，却是学会，认识，并决定那最与其自己适宜的一种宗教。为了更关切表明感力的主要方面，我自然把那些或彼最奇特的宗教形态弄得最为显著。而况这里也并不意味着主观反省不必与对自我作客观的观察有关，或者，客观的观察不必与那促醒及维持灵性生活之一世界有关。因此，请读者不需期待基督教在这里安放在它在信仰论里被安放为伦理的或目的论的宗教那样的地位。即便在本讲演中，我也已暗示着，作为两种方向之最完全结合的那个历史感，乃是最完全地引至敬虔。这个感觉特别寓在基督教的根基，其中一切皆归至人与上帝国的关系这一点，完全用不着证明。所以，我们自然见得基督教表现一种为世界静观兼为自我静观所深厚滋育的敬虔，而当两者最密切结合时就亦得到最优良的滋育。当然，在这里所描写的享受能力上有各种不同的程度，但是这些，自然是完全主观的而不能规定基督教的不同形态。
（六）这两者的亲谊，现在谁也不会否认。我们只需把注意力集中到这问题才可发见：一方面，在一切艺术里，所有伟大作品都是宗教的表象，另一方面，在一切宗教里，基督教也无例外，对艺术的敌视是寂然而冷落的。只不过对某些宗教有艺术上的某些部分不必适合。在一切艺术里有一种较严肃的，较确切的风格，与一种较自由的，轻松的。宗教的艺术大抵力持严肃的风格。当宗教对象出于轻盈的风格时，宗教的腐化是决定了，而艺术的腐化很快跟着到来。轻松的格调之得在艺术上维持其真性格，只在于它与较严肃的体裁相调和而集合时。它若越拒绝与严肃派连结，随而，不与宗教连结，它就越一定而不可抗地退化到过度优雅而成为诌谀的艺术。这，在艺术史上经已屡见不一见，而在各个作品上，它在今日亦正重复出现中。
第四讲 宗教的团体（教会与教牧）
诸位当中，有习于认宗教只不过是心灵上一种病象的，通常怀着这个思想，以为这祸患即使不易征服，但若只是这里那里侵袭一些个人，则它至少是可容忍的。可是，在这些病人当中，彼此亲密地结成团体，则这种公共危害就见增加，万事大受威胁了。要是他们隔离分处，则适当的疗治，传染蔓延的预防，以及一种灵性上的新鲜空气，可能阻止疾患的剧发，而削弱一些病菌，即使它们不被扑灭的话，然而在后者的情形，则可依赖的唯一方药只有听其自然疗治而已。因为，在染病者彼此极为接近时，就伴着这病患而俱来的，有最险恶的征候，祸患也越加剧烈助长而高度恶化。那时即使少数病人也会弄得全部空气污毒；最健康的身体也受感染；维持生命过程的一切通路都被破坏；所有体液都被分解；而经过这样一次高热的精神捣乱之后，整个时代与各民族的健全精神生活及成就，就告毁灭而不可恢复了。因此，你们对于教会，对于所有传播宗教的一切机关，表示反抗的程度，远比之反对宗教本身，更为激烈；而作为这类团体的支持者及特别活跃分子的教牧人员，你们认为是在人众中最讨厌的家伙。
但你们当中有对宗教怀着多少温和态度的，认它与其它绝对的祸患，无宁只是一种无意义的无聊，但对一切宗教集团也都表示同样的不好感。你们认为这一类团体的必然结果，是：将独特而自由的一切付与奴性的牺牲，丧失精神的机构，与白费的仪式行为。这只是一些人所优为之的工作，他们从咄咄书空的事上得到很大的收获，表演着奇迹的成功，那工作其实没有什么，或者，至少任何别人都能一样做得。
假使我不力求在这事上引带你们到达正确的立场，我关于这重大的问题就很不愿对你们披陈肝胆。你们把几多颠倒的努力和人类的悲运归之于宗教，我不需重再诉说。你们当中最堪敬重之辈的无数发言里，它如白昼样的清楚。但我不欲于此对那些谴责一一加以辩驳，而从别些原因去推究它们。无宁是，让我们拿教会的整个观念投诸一个新的考虑之下，从中心点来改造它，不去管目前的事实和经验是怎样。
倘若果有宗教的话，它必是社会性的，因为那是人的本性，而也特别是宗教的本质使然。你们必定承认，当个人从他自己心中造出某物时，若必欲保留它在他本身里，乃是病态而高度不自然的。他不但在行为上，也在精神上，与同类有必不可省的团契与彼此相依的关系，使他不能不把自己内在的一切都表示传达出来。他如越强烈地受推动，越深刻地被烙印，那种社会动机就越坚强发动，而这也是真的，即使我们只认它为在别人里发见同样感觉的企求，好证明所面对的，总不外乎人性的是了。
你们知道，这决不是在努力求使别人像我们自己一模一样，也决不是相信个人所自有的必是为众人所皆不可缺的。它只不过在求得意识到，和表明我们自己生命对于人的共同性之真关系是了。
但是，毫不容疑地，这种求传达的推动，其固有的内容不外乎人本来觉着他自己为受动的一些意识状态和情感是了。他被迫促要知道那产出它们的，是否只为一种外来而不适宜的权力。那些意识和情感是人类从小就主要地用以传达。他对于一些毫不怀疑其起源的概念，却无宁置之不理。他更安闲地决心保留他一些判断。然而关于那由感力所冲入的，那激起情感的一切，他要求有见证人和一些同事。他怎样能把他觉着是最伟大而最无可抵抗的世界之笼总影响力保持为己有呢？他怎能期望留住那最强有力地逐他从自己里出来，而使他意识到他不能单从他自己认识他自己呢？若是一个宗教的观点对他颇为了然，或者一种敬虔感激动他的心灵，他无宁先要力求引领别人到这同一的对象，并且，可能的话，传达他心中的冲动给他们。
那使得一个敬虔人必然地要讲话的本性，就也自然地供给他一班听众。人生的要素，再没有比宗教般寓有如此生动的情感，觉得保留它专为他自己乃是全然不可能的事。他一旦感到宗教，就觉着它的无限性与他本身的有限性。他意识着自己只把捉到它的一小部份，而对于他自己不能到达的，他要——至少就他所能做到的——从那些已拿到了的人的表征里加以知道并享受。这就催逼他来充分表达他的宗教，而为了求他自己的完成，他逼得要听取那他认为是宗教性的一切语调。这样相互的交通就发生，讲和听，对每人同是必不可少的。
但是宗教的传达，不像一些概念和认识的传达可求诸书本之中（注说一）。在书本这种媒介里，很多很多真货色的纯粹印象是丧失了。像那些吸没了大部分光线的黑黯物料那样，不充分符号所不能含入而又吐出的所有敬虔情绪，便被吞没了。宗教心的文字传达里，一切需要两次或三次复述，才可使最初的经验回来，而其对一般众人的效果，依然只能被三重四复的反省所恶劣印记。只当宗教从活社会被赶走的时候，它的繁复的生命必是隐匿在死文字里了。
宗教之在人心里的交通，也不能以公共谈话做得到。许多对宗教关切的人，很不满意我们的现代，因为我们习惯在谈话中，在友好往来上，都谈及一切重要问题，只是上帝和神事才不谈。对这事我要辩护说，这倒不是对宗教的蔑视或漠不关心，却无宁是出于一种很当然的天性。嘻嘻哈哈欢笑所在之地，甚至严肃也必与诙谐及机智结合起来，怎能更有余地来为必须伴以神圣崇仰与寅畏的事呢。宗教的观点，敬虔的感情与对它的庄严反省，决不能像轻松的谈话资料样的小片可以彼此投去投来。在神圣的事情上随时答复所有问题和反应所有讲话，与其说是适宜的，无宁是冒昧之极了。由于此故，宗教就从很广泛的圈围撤退到较亲密的友谊交谈与爱心的对话，在其中，眉目与行动比之言语遥为清楚，而一种庄严的沉默也完全彼此了然（注说二）。
神事的处理决不能藉着公众社会中轻快的口舌交换，却为了分授宗教，必须有一种更高尚的风格，从其中也必须发生另一方式的，完全集中精神于宗教的社团。在语言所应付的最高问题上，利用人类言词的充实与华丽，乃是很适合的。这并不是说，有任何装饰是宗教必不能没有的，却是说，宗教的表现者，若不尽其所有，若不搜集凡是荣耀的一切去奉献宗教，使得它可能发挥出所有威力和尊严，乃是不敬虔和轻率的。所以，人若无诗意的才艺，宗教只能依修辞学来表达和传播，以言语的一切力量和技巧（注说三），凡能效助的所有技术工夫，以其流利而变化神妙，无不乐于援用。因此，一个心中充满宗教的人，非在一个可能由充分准备着的讲演收到种种效用的会场上，决不开其尊口。
巴不得我能给你们描写在这种上帝之城里丰富而超盛的生活，居民群集于此，各各充满天生活力以求发言的自由，同时充满着圣洁的渴望，冀从别人所提供的加以领会与配合。当其中一人站出来在别人面前；他并不凭什么职位资格或约定；他受感动的自信也不由于傲慢与无知，却是由于他的灵之自由冲动，五中觉着大家同心与完全平等的情感，谁先谁后，一切地上秩序的共同废除（注说四）。他出来在别人前把他所受上帝激动的心曲陈述给他们同情的体会，引带他们走入为他故乡的宗教境域，他要用他自己的情感去感染他们。他发表神的事情，而会众以庄肃的缄默去听他那由神来的言谈。若是他揭露一个潜在的奇迹，或以预言的确信，把未来跟现在连结起来，或藉新的事例证实老的真理，或如他热燃的想像使他仿佛看到世界的另一部份，窥透事物的另一秩序，则会众已有训练的感力，到处伴他而行。等到他从天国巡游回转至他自己之时，他的内心和大众的心都只是同一情感的共享同席。一旦有这种见解的和谐，不管怎样轻微，那时，神圣的奥秘是被揭开而称扬了，那不仅是一些有意义的象征，严格说来，乃是某种意识和某种感情的自然指示。它是像一个崇高的合唱，以其华贵的音调，回应那呼召之声。
而这并不是仅仅寓喻，却是，正如这样一番讲演，虽无歌无曲，仍是音乐，同样在众圣徒当中可能有一篇乐章，是无语之语，无言之言，把最确定而最可领会的表情送达心曲。
和调的女神，其对宗教的亲密关系，久已周知，虽然很少人承认，她自古昔将她最热诚学子之最绚烂而完美的作品献上宗教的祭坛了。在神圣的赞歌与合唱中，轻巧地配上诗人的词句，其所呵出的事情为具体的语言所不能把捉。思想和情感的音调相互交换，彼此互作支持，直至一切丰满而充实着神圣者与无限者。
这样乃是宗教诸人彼此相互的影响力，他们的自然而永恒的结合是这样得以产生。它是天上的会盟，是人生灵性的最完全结晶，非至人以最高感力认识他自己不能达到。请不要非难他们，如果他们把这种结合比之政治结合还更高估，那结合你们虽置之于超乎一切其它之上，可是非俟有大丈夫的壮美不会成熟，而且跟宗教结合相比，显得远较强制而不自由，远为短暂而非永恒。
那么，在以上我所说及敬虔会众之中，你们所惯于指为无数祸患之渊源的所谓教牧与平信徒之间的区别在那里呢？你们是想错了：这不是人事的区别，却只是职务与作用的区别。每一个人都得称为教牧，要是他在那作为他自己的，而能表现自己熟行的领域里，牵拉别人到他自己里来的话；每一个人都是平信徒，要是他在他不甚熟悉的宗教事情上，跟从另一人的技能和方向的话。你们所描摹为很可憎的专权贵族制度，其实并不存在。这种宗教社团是一种教牧性的邦家（注说五），一个完全共和国，在其中，各人轮流为领袖和民众，各在别人里依从那他感觉着在他自己里所感觉着的，并用以治理别人的同一权力。
那么，这怎能是你们所想像为一切宗教团体的自然结果之嫉忌和纷争的场所呢？我所看见的只是合一，而正由于敬虔者的集合之故，宗教中所有一切差异都优美地融和。我自己已提请你们，叫你们注意到两种不同心情和心灵所特别寻求其最高对象之两个不同方向。难道你们以为从这些不同里各宗派必定发生，而宗教的自由结合定要受阻碍么？在思想上，凡为了我们只由段落而加领会之处，自必有敌对和矛盾，但请想一想，生活是不同了。在实际生活上，敌对彼此相求，凡思想上所分划的一切都融和了。无疑地，凡最相类似的人，会最强烈地彼此吸引，但他们不能为此之故，由他们自己造成一个全体，因为类似的程度参差不一，并因无千无万的过渡，世上绝不能有绝对的拒斥，没有全然的分离，即使在最远隔的元素之间（注说六）。
试取任何物体，那藉特有的能力而具有它自己的有机结构的。除非你们凭某种机械方法把它强迫孤立起来，它决不会独特自成个体，却在其左右极端上总要表现过渡到另一物体的质素里去。属于较低阶段的宗教人士，每作一种较紧密的结合，可是他们当中总有一些人怀着一种较高的猜想，他们会被那属于较进步团体里的人所了解，甚至比他们了解他们自己更多。这样，其间便有一个结合点，虽然它还未为他们所知道。再者，倘有某一心理型特占优势的一些人，互相结引一起，他们当中会有若干位至少懂得两种心理型的，他们由于在某一意义下隶属于双方，就成为两种否则分裂的境界之间的联系。这样，一个较为适合于置他自己于自然宗教的团体里的人，在宗教要素上，就不与一个无宁发见历史中上帝的种种迹象的人相冲突，而那些兼行两道，同样心安的人，世间决不会缺少哩。而你们不论怎样把宗教的大领土分开，你们仍会回至同一点上。若使感力的自由普遍性作为宗教的首要基本条件，以及它的成熟果实——这本是很自然的——，你们就一定能明白：由于宗教迈进与敬虔净化，整个的宗教世界必然显为一个不可分的全体。
分开的冲动，若进至严格划分，自是不完全的一个证据。最高尚而最受教化的人总是明白一种普遍的结合，而既明白它，就把它建立起来。每一个人虽只与他的邻相交触，但由于他在所有方面，在所有方向，都有邻人，因而决不可分地与全体联结着。宗教中的神秘主义者和科学家；人格神论者和泛神论者；体系的宇宙观者和只见其一角或朦胧囫囵者，大家都必连合为一，有一个锁链把他们连合起来，而他们不能分离，除非强迫而专断。每一个各别的团契是全体的机动而不可割去的部分，它在全体里，在茫茫的轮廓里消失了它自己，而它必拥有那感知这个真理的好会员。那么，你们所痛斥那蛮野的企图，想使人人都变作某一特定宗教形式是那里来的呢？不是完全出自误会吗？而且那可怖的标语：“我们之外无救恩”，又是那里来的呢（注说七）？
敬虔人的团体，如我所已表明，及从它必然的性质看来，乃是纯乎充满相互的交通，而只存在于那些已具某种宗教信仰的人当中。所以，要把那些已承认有了一定宗教的人转心改信，或使那些毫无宗教的人领得信仰，怎能算是宗教团体的业务呢？所谓宗教团体本身的宗教，只是所有敬虔信徒的集体的，并按照他们各人在别人里看到它的宗教。宗教是无限的，没有单独一人能够完全把捉到它，为了它在任何一个人里不是一个统一，即使有最高尚而最受教化的人，他也不是。所以，若是一人在宗教里有份（不管那份的大小），那么，那个宗教团体从他夺去那适宜于他本性的一份，岂不是疯狂的事么？而特别为了这种成分它也应当包含，因而必有某人占取它。而他们又将怎样对于那些尚无任何宗教气息的人加以培育呢？他们办不到把他们的公共产业——无限的全体——传授给那些人；而任何具体各别的传授，必是出自个人而非出自团体。难道有共通于所有会员间的某种一般性与不定性的东西，可为一个无宗教的人所领受的吗？你们都知道，绝无这样的一种东西实际能被传达。能为传达的，必须是各个的而且全然规定的，否则它实是无物。所以宗教团体对于这种任务，毫无量准，毫无规程。况且，教团成立的要求，即宗教结合的原理，既然没有这项用意，它又怎能想要超过自己，向外有作用呢？各各个体携手参加而成一个全体；全体以此而自足，以此为安居，何所更求。
所以这类的宗教努力行为，只不过各个人的私事而已，而甚至可说，与其为教会内者的事，无宁可视之为教外者的事。在宗教集团的大圈子里，一个人寓于上帝内的公共存在与生命，这给予他最高贵的欢欣，在那里，有神圣的情绪使他的灵上升至生命的最高峰；但当他被迫退至生活的低地带时，他之得安慰，是由于他仍能把在那里所占据他的一切，携带到他的精神觉着必是永为最高者那个关系中。当他降下到同一群只碌碌于世俗目的队伍在一起时，他容易相信——宽恕他吧——自己从诸神和女神们离去，而杂居于粗莽的野人当中。他觉着自己是在不信者中之卫道干城，是蛮族中一个传道者。像俄斐乌斯或安非恩（注）样，他希望以天宫音调赢服多人。他提供自己给他们作祭司，在他一切行为上和他整个本性上清晰而生动地表现他的高度感力。倘使得到任何反应，他将怎样喜欢培养那些宗教初胎于新灵魂中，相信它是即使在一异域荒天之下，不失为宗教成长之一美好保证，而他又怎样夸胜地引导新归依者到高兴的会场啊！这种推广宗教的活动，无非是敬虔人在外时所感到对他家里的热情，努力负载他的祖国偕行，而又发见到处有它的法律和风俗，为他较高而较美的生活。但祖国本身已自完足而蒙福，何尝知道这种励行。
（注）希腊神话里有名诗人，相传他从亚波罗得琴，从女神学知弹琴，使得野兽岩木都魅倒了。
听了以上一切所讲之后，你们可能会说我似乎与你们见解相同。我表明了教会的应然。我既不拿现实教会所具有的质素归给理想教会，可见我也同诸位一样强烈地责难教会的现下状态。不过，让我断言，我实在并没有说那应当是的，却只说到那真是的，除非你们否定把现实的存在归之于那只受了空间的限制才不显出到粗疏观察之眼的事物吧。真教会事实上一向是如此，现在仍是如此，如果你们不能看见它，咎只在于你们自己，并亦由于一种相当显然的误解。只请记住——用一句古老但实重要的说法——，我并没有说及争战的教会，却只说及得胜的教会，没有说及那时代与人的状态所加以阻碍而仍在抗战的教会，却只说及克服了一切反抗，其历练已告完成的教会。我展示了一些人的结合，他们的敬虔已意识化了，在他们的心里宗教的人生观占压倒的优势。由于我信我已说服了你们：他们必是受了相当教化而极具能力的人，因而不免是少数的，所以你们不用求他们的集合在大会堂里，在那里有成百成千人聚集，其歌声已从老远震动着耳朵了。你们十分知道，这类的人决不这样挤在一起的。可能这种集合在一处的事，只被发见于那从大教会好像排除出来一样的一些各别小派吧了。不过，至少有一件事是确实的，即是，所有真的宗教人士，如其实有之数，不但对这样一个结合具有了一种信仰，或无宁是一种鲜活感情，并且实际已生活于其中，同时他们都已明白如何去评估通常所称谓的教会以其真价，那就是说，不是特别来得高。
你们苛评所正指称的大团体，是只宗教人士的一种结合差得很远的。它不过是那些只在寻求宗教的人之一种团体，而我觉得，几乎在所有方面，它很自然地是真教会的相反物（注说八）。为使这点对你们像对我自己一样地清楚了然，我不免下随尘世俗务的一丛群，辗转我自身于异常混乱的迷宫之中。做这，是很讨厌的，但它之必要，是你们也必与我同意的。也许，倘若我拉你们注视在可见的与真的教会之间的不同形体，你们会相信我在一些要点上的意见。在以上所说了的以后，我希望你们会同意那在真的宗教团体里宜切交通是相互的。那促使我们讲说自己经验的原理，是与那使我们要听到别人之经验的原理密切相关的，这样，作用与反作用就结合而不可分。然而，在可见的教会里形情却不一样。全体都想领受，应该授给的只有一人。他们以全部被动的态度，专是受取印象在自己的感觉机关里。在他们能力的范围内，他们可加助于领受，但关于对别人的反作用，他们不想像的那么多（注说九）。这不是很清楚地表明在这两种团体之间，其原理的不同吗？这可见教会的教友不能被说为想要藉由别人来成全他们的宗教，因为假使他们具有他们自己的任何宗教，它按其本质就必在加作用至别人身上来表明它自己。他们之不行使任何反作用，是为了他们丝毫无能为此，而他们之如此无能，是为了他们实无宗教。假如我得从科学使用一字——在宗教的事上，我是最愿意从它借取来表达用意的——，我会说他们是宗教的负极，他们大众跑到他们疑为有宗教正极之少数地方。不过，他们受了电荷之后，又没有保持的能力。那只能滚转在表面上的感情很快就消失。那时他们辗转于一种空虚之感，直至渴求再度醒觉，他们又渐渐再变成负极电子。
简言之，这是他们宗教生活的历史，也即是此中贯串的社团倾向之性格。所能归于他们的，不是宗教，只是一点点子的宗教感，和可悲地想要达到宗教之徒劳无益的企图，甚至他们当中算最好的，甚至那些显出精神和热心的人，也不过如此。在他们的家庭生活和社会生活中，并在他们那只作为客观的较大舞台上，当然也有不少可以起动一些略具微量宗教感者的情感。然而那些情绪仍不过是一种朦胧的预感，给予轻缓小群以一薄弱的印象，其轮廓立时变为模糊。一切马上被实际生活的浪潮所卷走，只在岸边遗有已难追忆之残痕，也就快给世间俗务所全然埋没。
不过，从这种小小刺激的常常复演，终于产生出一个要求。在心中的朦胧印象，由于不断发生，最后必臻明朗。我们会想到，对这最好的方法该是花点时间，冷静而精密地去观察其原因。但是，那对他们发生作用的，不是他们可能从一切其它抽出来的一件单独事物。它是全面的人生事项，也包含他们生活在其它部门的种种不同关系在内。因而，由于宿昔习惯之故，他们的感力会自然而然地转向那些关系，而崇高与无限者在他们眼中再会粉碎而变作可悲的断片孤零。有感于此，他们不再信任自己，却求救于外方。他们想藉别人表现的镜子，来注视那在直接知觉中会立刻消灭的。
他们这样寻求达到某种较高而较确定的意识，但到底他们误解这个努力全程。倘使一个真敬虔者的说话震醒了一切那些记忆，倘使他们接受了良言善语的结合印象，而深受感动以行，他们相信自己的要求已获得了，他们本性的指引是已满足了，他们拥有一切那些情感的力量与精华。可是他们依然故我，虽然可能在于较高程度，却仍只有一种浮动的外在表现。他们始终陷于这错觉，因为他们既没有真宗教的知识或暗示只好空怀终能达到正道的希望，他们虽千百次作这同一的努力，但永远停留于旧情况，作旧样式的人（注说十）。
但是，他们一旦前进，并有一种自发的活宗教种在他们心里，他们便会很快离开有形教会，因为他们觉得其中的片面觉悟与受动性已不适合他们的状态。他们会至少另行寻求一个社团，在那里敬虔的心能对别人表现它自己为自己有生命的，也能使别人有生命的，于是他们立即愿望完全生活在这社团里，并向它供献他们专诚的爱心。这样，事实上，会友越加增敬虔就对有形教会越感到不关心，而最敬虔的人便冷然傲然与教会分手了。不能再清楚地，人在有形教会里，是只为了他还是追求宗教，而他继续在其中，又只因他仍未达到目的（注说十一）。
然这现象之所由来，是正在于教会会友之如此应付宗教，因为，即使我们能一想及在真宗教人士中一种一面的传达，自愿的受动与忘我状态，也总不可能在他们结合的行为里有着那在有形教会里所可见的全然背理和无知。假如教会会友们果对宗教有所了解，他们最所要的事将是要他们任为宗教之号角的人，把他最明晰，最独特的见解与情感传达给他们。然而那正是他们所不要的，他们无宁在所有方面立了限制，禁止个性自由的发言。他们要他对他们主要解释概念、意见、教义，要之，不是宗教特有的要素，却是关于它们的时下反应吧了。假使他们略通宗教，他们便会从自己感觉而知道那些信条，虽如我说过的是真的宗教团体所必有的，但就它们本质来说，只不过是过去达成共同结果的一些记号，是全体由个人最深印的意念回转到公共中心的一些记号，好像在个人以他的才艺独唱之后有全唱诗班合唱一样。然而关于这，他们毫无所知，他们认为那些信条是自存的，并支配着特定的时间（注说十二）。
结果是：他们的联合行为毫无真正属于宗教之高尚自由灵感的性格，却只有一种学校风，机械性质，指示着他们不过寻求将宗教自外输入是了。他们用所有手段作此企图。为达那个目的，他们紧紧依附一些死观念，即一些思索宗教的结果，拿它们狂欢大嚼，希望它们所由产生的过程为之逆转，而它们又可能变到那原由其引起演出来的活情绪与感情。这样，他们使用那在宗教传达过程里本为最后事件的信条，来刺激那本应在它们先头的事。
比较起我们所认为唯一真教会的较荣光的团体来，我把这种较广大排场的团体，说得很看不起的庸俗而卑劣了。这本来由于实在情形，我无法遮掩自己自己对这问题的真意。不过，我保证自己最严肃地反抗你们可能有的任何臆测，以为我赞同时下所极流行的，主张这种教会制度应当全予剿灭。虽然真教会总只是为了那些自己的宗教心已经成熟的人而开放，但他们跟那些尚在寻求宗教的人必须有某种结合，而这种团体正应该就是那样，所以，它当然应当从真教会取得其领导者和教牧人员（注说十三）。要不然，宗教难道该是单独个人的事，不应每一种人的机关为了学习者和初入门者都有相当的设施，难道宗教一事算为例外么？
但是，这种团体的整个模式必然是不同的，而其与真教会的关系也必全然不同的。对这一事，我不容默不一言。我的这些愿望与见解，是与宗教团体的本质这么密切关联，而我所想像的改善状态是这么引至它的光辉，叫我不好秘守我的感想。接着我们所设立了的显豁区别，我们至少获得了对流行在教会团体当中的一切弊害与其原因，能做到极冷静的反省。你们必定承认：宗教既不产生这样一种教会，亦不表现它自己在其中，则关于教会所或惹起了的一切灾祸必被告为无罪，以及不参预其失败的状态中，这么完全地被告无罪，以致它之可能有同样的恶化这种非难，实不应该造出一次，因为它既从未在教会里耽过，自不可能予教会以恶化。
我承认在这种团体里，不幸的分派精神是存在着，而且必然存在。宗教上的一些意见若被用作达到宗教的方法，它们必然在成为一个确定的体系，因为一个方法必是澈底确定而了结的（注说十四）。而这方法若只能自外领受，为权威者所发给，那么，凡发表与之不同的宗教言论的人，必然被视为平静稳实进步的捣乱分子，因为他本身的存在和所提出的要求，把那个权威加以削弱了。不，我甚至承认在古代多神教里，由于宗教当然不能统括为一，而情愿让宗各别分开，故这种分派精神倒反显出较为和缓而平静；反之，在系统化的进步时代，分派精神才开始组织起来而发挥它的十足势力。因为，当每人相信自己有着一个具有完备系统，一些细节的价值必然显得非常之大。
以上两种批评我都承认；但你们会承认这不足使宗教受非难，也不足证明系统化宇宙观不是宗教最高阶段之说。我承认在现下这种宗教团体里，对于了解和相信，对于行为和成全风俗，特别多加重视，而不愿赞成宗教直观与感情的自由发展，其结果，不管它的说教怎样开明，它是邻于迷信与恃乎神话。但你们也会承认，它越如此，它的整个性质就越与真教会有距离。我承认现下教会若不恒久划分教牧和平信徒为两种宗教等级，它就不能存在。凡有能陶冶自己的情感致于擅娴表达，独特无伦，他不可能长作一平信徒，或装作像是完全无情的。他会自由地，不，必然地，要不是舍弃这个团体而寻求真正教会，便是让他被真教会送回来以教牧自任。不过，下述一事是始终确实的，这种分手割裂的精神，以及它在教会里面所造成的一切恶害，是决不由宗教带来，却是由于教会中宗教精神的缺竭。
然而在此你们提出一个新的抗议，它似重将那些非难加诸宗教。你们会提醒我，说我自己讲过，大教会，即那特为宗教学习者预备的机关，必须专从真教会的会友中选取作其教牧，为了在大教会里缺乏宗教的真正原则。那么，那些宗教心完足的人，在他们管理的地方，在一切听从他们的话，而他们却只听从宗教的话之处，怎样如此忍受，或甚至自己制造（因为教会若不将其组织及规程等归之于教牧，则将由谁负其责呢？）那全然反宗教精神的恶气呢！或者，若是事情不那么理想，而真教会的会友们让管理权从他们手里被夺去，那么，那应当期待于他们的高尚精神究在那里呢？他们为什么把他们最重要的机关管理得那么坏呢？他们为什么容许了卑劣的情欲叫教会成为灾祸，而它若留在宗教的手中就依然是一种福气呢？而他们竟是那些人，其最兴高采烈而神圣的本务，如你所供认的，是指导那些需要他们帮助的人！
真的，很不幸的，事情不是像我所主张的它们应当那样。试问谁敢说，那多年管理大教会集团者的全数，或大数，或甚至其中最前进而最高贵的人，是在宗教上成全了的人么，或者竟说，甚至是那真教会的会友们？
可是，请勿以我所说的不过是狡猾的遁辞。当你们攻击宗教时，通常由哲学来出名，而当你们诋毁教会时，则通常拿国家的名义。你们会替所有时代的政治人员辩护，说教会的干涉是使他们所办的许多事不完满而误信了的。但若我以宗教人员的名义，把他们处理教会事务没有较大成功之过，委之于政治与政治人员，你们要疑我弄鬼吗？可是，若你们愿意，但请一听我所说的这种祸害的真原因。我希望你们将不能否认我是对的。
那从另一种新的方面激醒宗教感的所有新鲜教训与启示，所有新鲜的宇宙观，可能争取某些响往宗教的人，他们只能藉此而被引导入这较高的世界。对他们大多数自然这个特殊方面永留为宗教的中心。他们围绕着老师而组成他们自己的学派，一种自存自立的，作为真正普遍教会的特殊一部，而这一部只是慢慢地静静地才臻于成熟，在精神上大全体结成一起。但在这未成就之前，一旦新情感贯透充满所有他们心灵，他们通常强烈地被催逼发表那心中所蕴蓄的，而不致为五内之火所烧毁。这样，每一个人宣告那为他所已发生了的新救恩。每一个对象暗示着新发见了的无限者；每一句话变成他们独特的宗教见解之标记，每一告语，每一愿望，每一友善言词，无不为他们所知唯一通至救恩之路的受感赞辞。凡知道宗教是怎样运作的人，无不发觉，他们全在说话都很自然的，因为，要不然的话，他们会怕路旁的石头都将比他们先发言了（参路19：40）。而凡知道一种新的热忱怎样活动的人，又无不发见很自然地这个活火要四围激烈燃烧，消毁若干，暖热多数，并给予千万人只是表面模仿一个内心的火花。
而做错弄坏的，就是那班成千成万的人。新圣徒们的青春热情，接受他们作为真兄弟。他们全然很快爽地说，什么能阻挡他们也受了圣灵呢（参徒10：47）？不，他们本身相信已受到了，于是以胜利的兴高采烈，昂然投入敬虔团体的怀中。但是，初时热浪的陶醉成为过去，表层的火焰消尽，他们表现出受不了分享那指定给真信徒的情状。众圣徒表示同情地降下自己至他们的程度，为了去援助他们，只好放弃自己的高深喜乐。这样，万事变成那种不完全的状态。这种江河日下是由于一般人事中所共有的腐败，却不需外部原因。依据永恒的条理，非常热烈而活跃的生命也非常迅速地流于颓废，那在世上任何角落孤军突起的，属于真教会的任何分派，也未必能永保免于堕落，却迫得沾染腐败而成为虚伪恶化的教团。在所有时代里，在所有民族当中，各种宗教内，无不有过这种现象。
不过，假如事情任其如此，所谓自生自灭，这状态也不可能长久这样下去的。试将那少具有相互吸引微力之不同比重与密度的液体，倒进一个器皿里：剧烈地摇动它们直至其似乎成为一种为止，你们就会看到，若是你们由得它而不去动它，这些液体会得再自分开，而只相似者与相似者结合一起是了。这现象在宗教团体里也会如此，因为这是万物的自然历程。真教会于是又分出了它自己来享受较高级的，较亲挚的团契，为其余诸人所做不到的，那些剩下来的，尔时只有松驰的结合，他们的滞钝性遂不得不寻求外助，来决定他们的演变情形。但他们不致于给真教会的会友们所抛弃。除他们之外，谁去照顾他们的状况，作一两次的访问呀？还有什么吸引力值得别些人去关顾呢？从他们那里有什么可赢得，或什么声誉可求呢？
所以真教会的会友们，能自保持其所有，而不受侵扰，并可能以一种新的更好的协定方式，执行在自己队伍当中应有的祭司职务。每一个会友，那时就集合了那些最了解他，最强烈地由他的方法受激动的人。一齐围绕着他。这个团契不是你们现在所叹息的那样庞大集团，却会促起一些较小型的，不甚限定的集社。在其中，人人各式各样地，这儿那儿，来试炼了宗教。这些集社只是一时必经的状态，预备为宗教感真个觉醒的时候到来，也是对那些无论怎样也不能被宗教捉住的人有判决其罪的决定性（注说十五）。
当单纯的自然之路坍塌了之后，人事的变革徐徐而巧妙地领导着宗教的黄金时代，这时首先被召唤的那些人，是该庆祝啊！愿众神加福给他们，愿丰盛的福气跟从着他们的辛劳使他们能成就那帮助初学道者并铺好着路为婴儿们到达永恒之殿的使命，虽然这些劳力，在我们现下逆境之下，只让我们看到这样贫瘠的成果（注说十六）。
请倾听那种我所不能抑制的可能似为一不圣洁的心愿：巴不得政府一切首脑人物，一切政治天才家辈对宗教上甚至最遥远的预感永不知道罢！巴不得他们中没有一人给那种热心感染力捉住了也罢！一切堕落的根源是在于：他们不曾知道怎样把他们的最湛深，最个己的生活跟他们公众的职务上的性格分开。为何他们必须拿他们无聊的虚荣心和可惊的专断加入圣徒们的集合，好像他们所施行的权利到处有效而无例外呢？为何他们必拿那对圣所执事们应有的尊敬，同他们带回到他们的宫殿与办公厅呢？你们怨恨祭司法服的袖曾触及宫廷之床，大概是对的：但让我们同样怨恨王侯的紫袍曾染及祭神及祭坛的尘末吧，因为后者若不发生，则前者不会跟随而至的。是的，巴不得从不曾有一位君王被请进入神殿吧，除非他先在殿门口卸下他最华美的王者服节，及所有他宠爱与荣誉之征的宝角！可是他们不顾，佩用这些装饰到教堂里像到其他各处。他们妄欲拿他们地上华贵的绒毯装饰天上构造的单纯气象，他们不献上圣洁的虔心，却留下了世俗的礼物奉给至尊者。
一旦君王宣布某一教会为有特种权益的集团，公众界的一个显著分子，那个教会的堕落就开始，而亦即无可挽救了。而若信众的团体与凡企望信仰者的团体，不曾错误地相混在一起——那是始终为前者之损害——，这种堕落现象即不能发生，因为两者果不相混，则决不能有一宗教团体庞大到可引起政府的注目呀。
这样一种在宪法上政治统制宗教团体的法定行为，有似蜜都刹（注）之可怕的头。一旦它出现，万物变作石头。虽然没有适当的关联，但凡有一瞬间相结的，就纠缠在一起而不可分。偶然相结的而本可容易相离的成分，今则永远脱不得身。衣服偶与身体凑在一起，而所有不适合的穿着，永远也不脱离。庞大而不纯粹的团体，再不能从小型的和高尚性的分开。它既不能分化，亦不能解散。它不能改革其形式或其信条。它的见解和习惯全僵固着而胶着于其现行状态。
（注）在希腊神话中，Medusa（蜜都刹）被拟为某家三女子之一，头发甚美，但后因与雅典国有关而发变为恶蛇。凡一见其头的人，无不化石身。
然而还不止此。那本来在有形教会里面的真教会之友现在被强迫地从其管理排除，全没有份，甚至在小小的事上，本来尚可效力的，而亦毫无发言权。比之他们所能办理或想办理的，教会现在着实办得更多。现在有世俗事情必办理和处理，有权益必维持和利用。虽则在他们的家事和社会事务上，他们确知怎样处理，但他们不会拿这些事情当作他们祭司职务的事来处置。他们认之为一种矛盾，既不能了解，也不能安受。它跟他们高洁的宗教观与宗教团体观不一致。他们不能了解，他们为其所属的真教会，或为其所应指导的较大社会，应怎样善用这些房屋田地和财产（注说十七）。真教会的会友也由于这种不自然的事情而大为泄气与困惑。
但除此一些之外，有不少人却被诱引进来，他们否则将永远留在教会之外。倘若骄傲者，贪心者，野心家和阴谋家们的兴趣在挤进教会里去，否则他们便只是感到最痛苦的无聊，倘若他们为了获得世俗的报酬，而开始装作对神圣事情有兴味和了解，则真敬虔者怎样得免于给那班人支配呢？而若一些不配的人取代了熟练众圣徒的地位，而若与宗教精神最相反的一切事情全能在他们监视之下钻了进来，确乎建立，则又谁任其咎呢？除了国家以其不当的宽宏大度之外，还有第二人吗？
然而国家尚以更直接的方法，作了松懈真教会和外表教会相固结的原因。国家表示对教会这种致命伤的亲善，它信自己有权受到教会自动的感谢，因而就将三件最重要的事件委托给教会（注说十八）。（一）多少委任了教会以关照和监视教育的事。（二）国家要求人民在宗教主持之下，以教区的形式，受教于那些不能表出为法律的义务，与真正国民的思想方法；并（三）更以宗教的权力叫人民诚实发言。作为那些任务的报酬，国家剥夺了教会的自由，像现在文明世界上凡有国家与教会的一切地方都是这样。国家把教会视为它自己所任命和造作的机关——真的，教会的缺点和弊害，也几乎一切是国家所造作的；只惟国家专擅决定谁是配在这个机关里出头作模范，作祭司。而你们还把那有形教会不全由敬虔信徒组成之罪归给宗教吗？
然而我还没有说完我的控诉。国家拿它本身的利益关系注入宗教团体的最深奥秘之中，而把它沾污了。当教会以预言的敬虔，将产下的新婴奉献给上帝与努力朝向至高者之时，国家会乘势从教会手中拿取过来放在它被保护人的名册上。当教会逢到一个青年人初开眼睛看见宗教的圣事，而开始给予兄弟亲热的接吻之时，国家也拿这作为他到达公民独立阶段的证据（注说十九）。若是教会本敬虔的愿望，祝福一双男女的结合，作为天然创造的象征与器皿的他们，同时也奉献他们自己担承较高一级的生活，这事也必作为国家的批准，包管这婚姻为合法的。国家甚至会不信一个人已从这个世上死去，要等到教会保证它已将此人的灵魂送回给无限者，而将他的尸体收存在大地之怀。国家从无限者之手有所受授或往来，而在宗教之前与在宗教信仰者之前低头示敬，这当然表示它对宗教的崇敬，并致力于永远意识到自己的限制，然而这种作为都很清楚地无非助成宗教团体的堕落。在国家的一切措施上，没有一桩专为着宗教，没有一桩甚至以宗教为主题的事。在神圣的说教和教训上，与在最奥秘象征的仪式上一样，一切无不带有法律的与政治的关系（注说二十），一切背叛着它固有的形态和性质。因此，在教会领袖当中，很多全不知宗教为何物，可是他们以国家公仆的身份博得公家的大功；而在教会会友当中，有很多甚至不欲寻求宗教，却具足够兴趣留在教会里头，并占有相当地位。
很显然地，能发生这样一种现象的团体，决不能是那些抱有一定的目的，而精确知道自己所愿望的人之团体，它以假冒的谦卑接受那种于己毫无利益可图的好意，并以畏缩的决心担承那陷它于堕落之咎；它容许自己给外来权力的恶用，而放弃它天赋的独立自由成为幻象；它又舍掉固有的高贵目的而追随那些远出它范围以外的事。我觉得，对于教会史的这种观察，足以证明它严格地说不是宗教人士的一个团体。至多我们可以说，它里面杂有这样团体的某些原素，却给一些不相干的成分所压覆。在这种无穷腐化的材料首先被纳入以前，全部必已入于病的发酵状态，其中极少数的健全分子立时完全埋没了。
真教会既充具神圣的傲骨，就必不接受那些它不能用的礼物，因为他们很明白已发见了上帝而为此事共怀喜乐的会友们，在他们所结成那在其中展示和传达他们深内本性的纯洁团契内，实在毫无任何共同产业是需要世上权力来保护。在地上，他们毫无所需，除却那表达他们自己的一种言语，和大家可以共处的一点空间，而这两事都不需要政府当局的赐恩。
但若真教会与俗世界毫无直接关系而必须有一媒介机构来作某种接触，好像一种大气，作为净化自己和吸引新质素的媒介，则这一机构必采那种形式，和怎样除掉它所已吸入的腐败呢？时间必须答复这个后一问题。它在某个时候当然会做成功，但它可用千百不同方法来做，因为人的所有病痛，可有种种医治方法。百样方法各在其处拿来试用，而看它的效果如何。我只能指出这目标，为了更清楚地表明给你们看：那为你们所嫌恶的，不应该是宗教及宗教的竭力尽心。
这样一个辅助机关的基本观念，是在把宗教的性质表示给一些人，他们虽多少含宗教感，但为它还没有显明和被意识到的，他们就不适合加入于真教会，好使他们对宗教的能量得以开发。让我们明白，在现今的事态中，这一点是受了什么阻碍而不能实现。我不欲更重复地指出，国家按照它自己的愿望，即是，务求做到团体里一些额外的事，而选任作领袖和教职的人，再者，在国家的眼中，一个人能是一高级知识的教育家与一质直有效的道德教师，而不必为严格意义下有宗教感动力的人，因而，国家在其最有价值的公仆当中所数的人士，可能很容易在宗教事务上全告失败。我愿假定凡政府所任命的人，无不是在虔心上真受影响和有灵感的，而若你们也愿承认，一个艺术家，要不是在他学生中具有相当平均的预备知识的话，断不能在其传艺术于学生上有若干成功。这在我们的宗教主题上更为必要，因为教牧所能做的只是指出和展示，不比在那些其学生的进步由于实习，而教师的主要用处在乎批评的艺术上。在宗教上，若不是全体都不但了解这件事，而且它对他们是适宜与健全的，则教牧的工作将全归于徒劳。神圣的说教者之赢得其听众，必须凭着才能和心灵的某种类似，却不在等级名册，不是像用古代的配给法，他们对他一一被数出来，也不是像他们的家排排接接，或者像是他们被登记在警察的名薄上（注说廿一）。
而且，即使假定只有那些在宗教上同等程度的人，集合于一老师门下，他们未必皆以同样方法近接宗教。所以，要限制任何学生到一位老师里去，乃是最不合理的。没有一个人如此普遍地在宗教中受培育，也没有任何人能行使所有种类的影响力。没有人配以他的表达和说教，为一切来到他门下的人，抽引其宗教的隐伏萌芽至于大白，因为宗教的领域太广大而不可穷了。请记住众人可由不同的路子从个人各别的意识通至全体与无限的意识：又请记住，一个人的宗教藉着这种渡过的模式而取得其独特的性格。请思考大宇宙所藉以感动人生的种种不同影响力，无千无万的单独直观和无千无万的方式把它们结合起来，彼此交互照耀。又请反省，倘若宗教实可激起一个人自己的情感，他必定用那适合于他本身素质和观点的一定格式去迎合宗教。所以任何教师决不可能对所有人包办所有事，而适应各人的各别要求。没有人能同时为神秘家兼科学家。他不能在凡宗教所由表现的所有神圣艺术上都是熟娴的教师，同时长于预言，见异象，和祷告，又长于历史与自己经验的表出，以及其它数不胜数的许多事，这都是所谓祭司艺术之天上树木的华冠所由分化的一切光荣枝干。所以教师与学生必须容许以完全的自由，寻求及选择与他们有益的，无一人负有必付给那他自己不拥有和理解之事的义务。
但是，一旦一个人在同一行为上必定尚有所作，则他不可能把他的教导只限于他所理解之宗教的。绝无疑问地，一个教牧人员能以热诚和技艺之所适而表出其宗教，同时忠实地，优胜地执行某种公民的职务。那么，若是适宜的话，一个人为什么不可负起教牧的使命，同时也为国家服务的一位道德教育者呢？其中毫无反对的理由。他可以两者兼为，只是不许彼此混在一起。他不能同时包涵两个性质，不可以一举而完成两件不同的事。国家如说是好，可能表满意于宗教性的道德，但宗教则坚决反对每一个从这种观点去教导道德的预言家和祭司。凡欲宣彰宗教的人，谁也必须纯粹地为此。
若是一个真的教牧愿意在这样可耻及无法完成的条件下，与国家保持联系，那不免与一个职业家，尤其是纯洁宗教界教牧的一切荣誉感相背驰。当政府雇入别界工作人员，不论其为他们自己才技的进修，或为教导青年学子，它迫使他们放弃一切额外工作，不，它课他们以必须这样的义务。国家叫他们主要从事于他们技术的特殊部分，即他们所自信为最能成就的，它允许他们充分发展其个性。只是对宗教的技术家们，它才偏刚相反。他们必须包罗他们这门行业的全范围，而政府更指定给他们必不可不依循的教派，加给他们不当的负担。那么，若是他们必须与自己的事情一同经办它所定的事，让它许他们有余闲来特别修养某种宗教陈述，这，其实是他们的主要任务，并从那些沉重的压力解放他们。若不然的话，当它已设定了像它所必要做的——一种社会道德教育之后（注说廿二），让它容许他们自由地去做，不关切他们教牧的工夫，因为就它而言，这工夫与别的技术和学问不同，既不为其实际的益处也不外观。那么，让这样教会与国家间的一切关系都拆散吧（注说廿三）！让我将伽妥愤语发泄到底（注），或者，等我看到这关系实际毁灭。
（注）伽妥（M. P. Cato, 234—149 B. C.）为罗马一军人兼政治家，见加大果之繁荣，在任何演讲的最后，必呼“加大果不可不亡”。
同时也让教牧与平信徒不论在他们当中或彼此互间的一切关系，甚至有与严密结合的一点仔类似，都消灭吧（注说廿四）！学徒们必不可组成团体，因为，甚至在机械的商场中，可看出是没有利益。至于教牧人员，亦必不可在他们当中，并当作教牧，来组织同事团体。他们不可依照组织来分担他们的职务或分给他们的知识，却让每一位各尽自己的本务，而不管别人怎样，或在自尽职务上，显出对甲比对乙有较密切的关联。在教牧与会友大众之间，也必不可固定外表的联结。依据真教会的原则，教牧在世间的传道，乃是一种私事，而神殿也应当是私室，于此，他个人在宗教上扬声发言而已。在他面前的，该是一群听众，却不是个教团。让他作一个为愿听的大众之讲员，而不是一特定群体的牧人。
只有在这样条件之下，真祭司方能照顾一些寻求宗教的人。只有这样，这个预备性的关系才能真正引至宗教，而使它值得被视为真教会的附属和进门的前庭，因为只有这样，它才能舍弃一切在现下状态中不圣洁和非宗教的东西。藉着选择，认可，和批判的一般自由，教牧和平信徒之间的严峻的区分，显得大为缓和，直至平信徒中最优秀者可以出来跟教牧无别。单由信条那不圣洁的约束捆在一起的一切，就会解除（注说廿五）。让我们再没有一点这类的结合，也没有人提出一个自命为全部真理的神学体系供给那些寻求宗教者，却只是，各人提出他自己独特的，个人的陈述。这似乎是根除恶习的唯一手段。当古老方式太嘉紧压，或在同类团体里太歧义纷乘之时，那就使教会由信条之隔分而碎裂，但这是一种不高明的老方法，只能救济祸害于一时。那时的教会像多节性生物一样，每一断片生长再成全体，而若其性格与宗教精神相反，那么，奉它的人数多不必比人数少为更有好处。有形的宗教团体之能接近真教会的普遍自由与壮丽统一，只有变成一种流动块体，毫无显著的轮廓，每一部分一回儿在这，一回儿在那，共相和平地杂在一起。今人分派和改宗那可讨厌的精神，越引越远离于宗教本质，它之能被消灭，只有到了更无一人知道他自己是属于某一特定圈子，而凡是稍微不同信仰的人，是属于另外的圈子。
你们可看出，关于这个宗教团体，我们的愿望是一致的。那对你们为可憎的，也与我们相敌对。不过，请容许我永远加上这句话：假如只任听我们做我们自己的固有工作，这情形便不会像这个样子了。但我们只除心愿和希望而外，不能更做什么。这样的改革如何会在我们德国人当中实现，我不知道，或者，像在一些邻邦里，只于一次大变动以后才到处一下子发作而实现；或者，国家会得藉着一种和平的安排，跟教会脱离不幸的婚姻关系，而不需教会与国家双方都必经过死掉而复活；或者，国家会得耐候另一较处女般的团体，随着这一个永久卖给国家的团体而渐渐兴起呢（注说廿六）？我不知道。
但等到这类的事确实发生为止，一个严重的命运必加在一切圣洁灵魂的身上，他们火热地，寻求甚至在俗世界里表彰他们最圣洁的事，藉以有所完成。我不欲欺惑国家所特选的教牧，在这情势下不要他们以为能由说出自己心头最深挚的愿望而做成事实。而若他们多数相信自己必然不得老是只说敬虔，不，甚至不得屡次主要说到敬虔，以及只在神圣机会来到时才说它，好忠实于他们的政治任务，我真不知道去反对它。
然而他们能藉教牧样的生活来宣扬宗教精神，这一点，是不能从他们里被夺去的，而这可能就是他们的安慰和他们最好的报酬了。在圣洁的人格里，万事皆有意义；在公认的宗教祭司里，万事皆具教条性质。所以他们可在其所有举动中表显宗教的本质。即使在普通生活关系上，也毫不失掉敬虔的表现。他们所藉以应付万事的圣洁热情，即在那些每为世俗精神所轻率看过的琐屑事项中，也回响着崇高情感的乐声。他们对小事也跟大事一样处以庄严的镇静，表明他们指引万物于“不变者”，而在一切事上同认识神。他们以开朗的沉着去看所有败灭的迹象，是启示给大众，他们的生活是何等超时代而超世界。对自我否定的极度安心，指明他们早已多量撤消了人格的限制。他们永远开放而活跃的感力，不放过那最稀罕的和最平凡的，是证明他们何等孜孜不倦地寻求上帝和倾听祂的声音。倘若教牧们身心的全生活与所有动作，都这样成为祭司样的艺术作品，这种无声的讲道，可以震醒多数人对那住在自己心里的感力。
但他们犹不以表现宗教本质为已足，必又以类似情形去攻毁宗教的虚伪外观。以儿童样的天真，以完全直观的高度纯朴，不知所谓危险，不感需要勇气，他们蔑视那些围绕了神圣之虚荣的卑鄙成见和巧诈迷信。他们像幼孩纥库勒斯样的毫不紧张，任听宗教诽谤之大蛇，从一切地方来呵斥他们，却沉静地一下子把它们扭死了（引自希腊神话）。对这种神圣的任务，他们可能尽心力而为，等到时代的好转，我想，你们也会对这种不骄夸的品质表示崇敬，并将祝福其对人类的影响。
但是，有一些人不曾以一定的方法，读完一种特定的科学课程，因而你们指摘其没有教牧资格；对于他们我该说什么呢？他们既有了宗教的社会动机，不但趋向真教会，并亦想出而从事世间活动，我要指引他们到那里工作呢？他们既没有较大舞台可作出色的表演，则不如仅在他们的家庭里尽崇拜及教导家人之责好了（注说廿七）。一个家也很能为大宇宙之最开化的要素及最思实的映像。当一切事物沉静而坚定地一起动作时，一切使无限者有生气的能力，就在这里运行着；当全体以静点的喜悦向前迈进时，高贵的世界精神就在其中支配着；当爱心之音乐伴着一切振动时，天地的和音就在最小小的空间里回响着。所以他们不妨建造这种圣所，安排它，怀抱它。他们可以用敬虔的力气清楚而明显地设立它，用爱与灵去处置它。许多人将藉此而习知在小小无名的住所中静观着大宇宙。它将成为一个至圣所，在其中许多人将向宗教奉献。这种祭司使命曾最初出现于圣洁而幼孩的世界，而它亦将是最后的，倘若此后更无其它的必要之时来到。
真的，在我们将来文化的终局，我们期待有一天，除宗教家庭生活而外，将不需要其它团体来作宗教工夫。在今日，千百万的各界男男女女，呻吟于机械而无价值的劳动压力之下。老一代以失望而屈伏，以可恕的怠荒，任由年青一代将万事委诸偶然。唯一不是偶然，乃是他们必要模仿和学习同样的退屈。由于此故，青年人无从取而自由而开放的眼光，藉以发见敬虔的对象，最大阻碍宗教的事，再没有大于我们不可不为我们自己的奴隶，因为每一个人是一个奴隶，若有什么他不可不用死力来执行的。我们希望，藉由学术的完成，这些死力将为我们效用，物质世界与能受支配的精神界一切，将变成一座奇怪的大庙，其中大地之神只需念一句咒语，或按一按钮，便可做完他所要求的一切。那时，第一次，各人将获得自由的新生命；那时，各人的生活将同时为实践的与静思的；工头的鞭子将不加在任何人的身上；所有的人将有平安和闲裕来静观在自身内在的世界。唯有一些不幸者，他们缺乏这种能量，他们的精神机关未受营养，为了他们的整体不得不老是消耗在筋肉机械动作之中；因此他们需要一些更幸运者出来，将他们集合起来，作他们眼来看顾他们，在快快几分钟内，灌输生命的最高内容给他们。但当幸福的时代来到，各人能自由使用他自己的感力，在高级能力最初觉醒的开头，凡有宗教能量的人，于其神圣的青春期，受着上代智慧的照顾，将皆参预在宗教之中。凡不是相互的，即单方面的传道，那时将告停止，已得报偿的父亲，将带领精壮的儿子，不但进入一更喜乐的世界与一轻快的生活，却更直向永恒者崇拜之神圣集合，这里人数和活动，到那时都增加了。
这种改善的时代，虽然离现在还远，但对于它的来到，你们所奉献了岁月的种种奴隶，必将有所贡献，因而请许我以感谢的衷情，再度促起你们注意到这勤劳所结的美果。你们今请重再参加那些真正宗教人士的崇高团契吧。它是分散而几不为世人所注目，但它的精神支配着随处，甚至在几个人奉神之名而聚集的地方。拜服一切善和美的诸位朋友，在那种团契里，该有什么不将充满你们赞叹与尊敬呢？他们在自己当中成为祭司的院会。圣洁生活的表现，即对他们是至高者，亦由各人奉为他自己的艺术与学修，而神从祂无穷尽的丰富，配给各人以他自己的份。每一个人虽对于凡属宗教神圣领域都有心，但他也像艺术家应当的样子，再加上那成全他自己在一部门的努力。高尚的竞争是通行着；各人渴求造出某种对这一团契有价值的，故各以其忠实与勤勉，来驾驭那属于他特别部门的一切。他所贡献的是保持在纯洁的胸怀，部署于集中的心力，而为天上的艺术所陶铸及完成。这样，各人对无限者的认承与赞美，在所有方式，从所有路子，发出回响，各以喜乐的心情，带来他思考与反省，他了解与感悟之最成熟的果实。他们也在自己的一群中成为同志同道的合唱队。各人无不自知为宇宙之一部分及其一件作品，宇宙也在他里面启示着它神圣的生命与作为。所以他视自己为值得别人注意的对象。他具着敬肃的隐情，却亦具着公开的爽朗，为任何人所可进入而观照，展开一切他所意识着的宇宙关系，与人性诸要素在他里面取独特造形的人性要素，好给任何人进入观照。他们为什么彼此你隐我瞒呢；为了一切是神的，所以一切凡是属人的，也是神圣的。再者，他们在自己这一群中是弟兄们的结合，那就是说，他们的性质得以完全融合起来，这不是就其存在与作为，而是就其感力与了解力——对此，他们也许还有比弟兄更内在的说法吗？各人越迫近宇宙，彼此越相互打通，他们全体就越完全地成为一体。谁都没有单为他个人的意识，每人无不又有他邻人的意识。他们已不再是人，却是全人类。他们从自己越出，战胜了自己，而向真正不死与永恒之途迈进。
若是你们在人生任何别的领域，在智慧的任何别的学派，发见了有比这更崇高的，请以见告；我所发见的，现在已分给你们了。
第四讲注说
（一）认为单是经典即足以振起敬虔这一主张，似乎有经验反对这说法，从一切宗教的神圣著作到我们广大分布在某阶层当中的各种证道书本，以及今日作为工具主要用以到达大众的宗教小册。这事必更细一点加以考虑。第一，关于一些圣书，只有一神教的经典，需要我们留意。其中只有可兰经是纯乎以著作方式出现，而这，无疑地是我们该视为大抵宗教作文的指南和论题目录，这个事实颇与此教（回教）之派生性相合。可兰经之直接而道地的宗教影响力，不宣予以极高的重视。在各种各样的犹太教法典里，一些格言性质的书特别具有若干这种纯文艺的性格。严格地说历史部门毫无此性格之可言。诗歌类又有一部分，例如诗篇大致直接抒写确定情事，而不是写来专为一般之用，所以不是严格意义的圣经。谁将否认它们在那时所产生的效果，作为只是圣经之它们的现在影响力，与其比较是一种影子呢？早期的预言时，大部分确是说过的，而一相当重要的部分是传下来藏在历史里的，因而，与真正作为圣经的不同，只用以把各别的时刻表现出来。但由于这个活生生的传统力已失，而犹太人视一些经卷只为博硕学库，因而它的直接影响力就已丧失，而它变了有关于此之鲜活话语的载藉而已。新约圣经可能很少是话语之严格意义的写作。在史传的各卷里，讲话是最基本部分，而历史主要供给它们以实际生活。即使在受难这一段史实里，基督的说话是最崇高而深刻动人的部分，至于痛苦和绝息的描写，可能容易产生反只不良的后果。只有使徒行传似乎是一例外，而在经典中占有它的位置，主要是为了它是所有教会史的根源。但正由于它反被限制为这种附属的用处，使我们不免感觉讨厌对于其中讲话被视为附带的造作，好像其它史书的形状。新约中教导性的各卷，因是书信就大概不算为文章，而无人能否认其对当时直接受信人的影响力，比其现在所有的大得多了。我们只能约摸地，并只藉学习后的助力，把我们自身运带回到那个时代，但即使这样，这些写作的最生动重要的影响力，对我们今日，只是那借自犹太会堂的假定，以为我们一切宗教上的分享，都来自那些著作。
单是为了那个理由，平信徒读经一事尚仍继续维持；否则它的势力虽不全然消灭，它早退化为全部暧昧了。那些作品的原来能力曾是非常广大，甚至如今，他们虽已全然成为具文，而一种丰满的鼓舞精神仍寓乎其内。那是它们神圣力量的最高见证；可是，这种势力的客观方面，即清楚的了解，对平信徒的私人用处，若不是藉了学者的注释，就快等于零。所以很自然地，天主教会既对说教几乎置之不顾，就要限制信徒一般行用圣经。反之，我们更正教会，相信不敢如此限制，却必须使在讲道中的向群众解经更为卓越，而若圣经一般只被用为讲道的格言题目，则必经常贻害于整个宗教生活。最敬虔的基督徒们之真实努力挽救圣书内容使不流于只成具文，可见之于他们很愿意速采取一种方法，这方法若认定一件作品统被弄成纯乎一本书，乃是最高度不自然的；每逢需要宗教启迪或激励之时，全凭偶然去抽用孤立不相贯串的经文，既不由于郑重选取，亦非出自记忆。这决无可辩护，因为太容易堕落为幻术的儿戏，可是这样作乃足以证明我们怎样要使圣洁人士们的宗教说话，回复至一种直接而独立于其作为书本之外的话的影响力。
关于我们的训勉文字，大部分亦以书本出现，它的巨大影响力是不容否认的。它们大都重版无数，亘数十代而连续发行，就再清楚也没有地说明此事了。有些作品，除了它们的生动性之外，效助于保卫亿万人众自变学邪说的危险漩涡中出来，对此，谁不表示敬佩呢？可是，一个社会里的活跃说话和宗教情愫，比之写出的文字具有更高的力量，是决不会被否认的。试一加以较密切的观察，我们会发见实用文字的主要影响力，与其在于它们的完正，无宁系于其所含有的一丛崇高而有力的公式，它们可能包罗许多宗教体验，因而重新提醒许多往事。它们又供给一种确证，使个人知道他的宗教情绪实与公众的宗教生活毫无二致。因此，写这一类的独特而较精巧的文字，很少享有成功。这种好证是只对一些有力而广博的实用著作而言。但是今日许多著名团体致力于分布大量宗教单片在群众当中，这些文字没有正确的客观性，只以既不合于文艺，亦不适于宗教通用的死名词来发泄最主观的内在经验，他们那种办法是基于一种深沉的误解，而其结果必不是别的，只是使教会事情——其恶劣已为所假定——陷于更深的堕落是了。这会养成一大批人，他们会具多方的伪善，毫无真实经验，或者会沦于可悲的困扰，为了他们自己的宗教经验，并不与他们所见的模式相调和。若是公众的教会生活患病或软弱，让每个人竭尽其心力去医治它，却千万勿让人相信这缺陷可用死文字去弥补。所谓宗教生活从流通文库发出云云，我觉得像是把一些重大法案及执行改变为不负责的报纸，以为发行越多份数，改正版越好。
（二）恐怕有许多人，前曾怀着一种有意义的愿望，觉得那已变成虚幻和轻浮的交结，为了使之有新生命，应当有宗教成分注入其中的，也许已在他们自身上应用了这成语，即是：我们以前所热诚期望的，后来很可能有着太多。把宗教主题用交谈方式处理于英俊的小组合里，其中个人的要素很容易占优势，这办法已发生了足够的麻烦与混乱。我是从本人年青时在莫拉维兄弟会中的经验写出了的。他们有过特别会议，特以宗教谈话为目的。但是，虽然在那里不好谈及一个不同想法而缺席的人，可是我从未听过有任何真生命与价值的东西，其理由我相信在这里已把促了。所以我们的愿望应当是：在我们的自由交结里，不要多讨论宗教的题目（这只顺便提及就好些），而无宁应着重宗教的精神。而这种愿望，一俟社会的相当部分都是宗教人士之时，当然会告实现。
（三）自我写此以来，我已有了几乎三十年牧职的历史，在这样一段期间内，每一个人必定尽他可能迫近他的理想了。在那种叙述与我本人于那时期内在宗教讲话界所成就了的两者之间的悬殊比照，可谓难以想像。倘使在理论与实践之间真有这么大的差别，那么，我唯一的辩护会是，正如苏格拉底所说的，他只知道他之一无所知，其它智慧概被否认，我亦没有比此更高，故甘愿作平白的讲话，而不力求矫饰。可是，事情也未必尽是如此。我的实际讲道是基于那本书下面所述现实教会与真教会之间的区别上。在前一种里，所有讲说，不问它的内容为何，必须具有教训性质。讲者要传给某物到听众的意识里，此物，他假定又为确存在于他们里面，却并不想像它会一定这样发展的。教训性质若愈显明，就愈少有修饰余地，不用修饰之辞是特为有福的。在另一种宗教技术上，也显出同样情形。请想一想那在一个有澈底修养之宗教人士的团体里适合于归荣上帝的敬虔诗篇——以其全套力量与威严——例如我们的克洛普斯托克（Klopstock）和哈登堡（Hardenberg）（两个诗家）——，但是必没有人想拿它作搜集教会赞诗的标准。
（四）我这里几无必要来保障我自己免于误解，以为我愿在真正敬虔团体中废置一切程序，使其像许多幻想派一样，在集会不用事先安排，一切任由临时随意。反之，宗教讲演的体裁越高，它越表示一种人工的组织统一性，它就越需要严谨的次序。我只意味着凡属于世俗秩序的一切必须抛在一边，万事须在一种原始普遍平等性的基础上形成。这一点我在本讲中这么强调，因为我坚持它为这样一种团契里一切发达兴盛的基要条件，真教会如此，现行教会亦如此。正如每一团体由无秩序而破坏，同样它由那为另一团体而设的秩序也破坏了，因为就它而言，那是无秩序。若是教牧与平信徒之间不应有显明区别，则在平信徒们当中更不应有属于另一差异境界的区别了。若是教会中一个会友，即使表面上他可能与这会有点监护人的关系，他为了在社会上有显著地位之故，而自以为有权利干预并行使教牧职能来领导本会以及安排各种会集，则任何其它会友，不管他在社会地位怎样低微，该有同样权利，结果真正而适当的秩序便完蛋了。
（五）凡熟悉圣经的读者会在这里想及使徒彼得，他鼓励一切基督徒训练自己作一个圣洁的祭司，并保证他们都是“有君尊的祭司”（彼前2：9）。所以这是真正基督教的说法。这里的观点也是一个真正基督教的观念，它陈出宗教团体中所有真正会友之平等，因而没有一人成为单是听受者，也没有一人专持发言的权利。基督教已公认它的真目标在那句预言里：全众均应“蒙上帝的教训”（约6：45）。假定这个目标已由全教会达到，已不更需讲道给别人，那么，除了青少年教育不谈，教会成员中间毫无差别，除非像临时场合偶一需之而已。那么，如果我们在一切宗教形态里，包括最古代的在内，发见有教牧与平信徒间之区别，我们就不得不假定，要不是本来有一种根源的差别，即与粗鲁种族相结合之发展为宗教型的，而后者决无法提高前者到它本身宗教生活的饱满程度；或者就是，在一种民族里的宗教生活，发展到如此不平等，以致必要组织——假使它不再分散的话——那更进步的一阶级，来对其余作更有效的运用。在这第二种情形里，它若越成功，这个组织就会变成越无用处。基督教的教牧制度显然就是这一类。对祭司这词的狭义用法，我决不自以为当，因为我们在更正教会里相当同意，这说法一般能在基督教中之失去效力，是到什么限度这种狭义牧职的需要，只渐渐地被感到这一点是更可见的，因为在最初，甚至使徒性格本身，也在团体里不曾享有特殊的优越。但这个由团体选出的小集体，慢慢取得一种自其它诸人的宗教热心离开的地位，为了基督教历史，特别是，原始基督教的亲切知识，必然地成了科学的对象，而对这种科学大家必都多少知道，好使他们的表扬自认与历史同流。这个区别，非至全体基督徒都熟悉了这门科学，不能归于消灭。纵使这事不可望其实现，但这区别的有效性必定越来越被局限在这范围，因为只在其中它才终究能有一个理由。
（六）这个主张，为我后来所依据而结论到外在的宗教团体应当尽可能为一可动体的，似乎与我在信仰论绪论七至十一项所尽力发挥的，两相抵触。这里我说，在宗教的传达里是无所谓全然分离和一定的界限，除非藉着一种机械的手续，这手续在某一意义下是强制的而不根据事物的本性。在那里我说，出现在历史上的各种不同敬虔团体，彼此互峙，部分由于就发展的阶段来说，一神教的是最高的，部分由于依照在人类生活中占优势的，或是自然的原素，或是伦理的原素，因而种类相殊。此外我更区分共同敬虔中的个别模式，其不同部分是外在地由于其历史渊源，部分是内在地由于信仰的不同阶段和种类所产出的独特殊异。我不能解明说，在信仰论里，团体是次要的，基本的目的是要从不同信仰模式的内容里发见其特征，尤其是基督教信仰的特征，因为这样作是先假定把基督教会处理为一确定的团体。无宁是这两段不同的文句可以作如下的调和：在一方面，我在这里所说的承认有某类教团是有机性地组成，那与信仰论里所主张的——每一显著教团具有一个历史的出发点，支配其有机的发展这句话是一致的。如果这个出发点不曾预先假定了一种内在差异，那么，这类团体的不同只在数字或量积之大小多少，而由外在顺利环境所造成的优胜，只像一株上不同果实而已。假如它们的界线可接，它们便自然成长一起，而只能机械地加以分开。另一方面，在信仰论里，虽然我主张，一些教团所藉以划分的，是在信仰模式的内面差异，但其差异只是在附属和各别部分的相互关系上，它不足排除在这里所表出团体上较浅的程度。假如我们不可能从一个信仰模式去了解另一个，那里所作的整个尝试就成徒势。但如我们得就其内在本性去了解它，即它的外显样态，其崇拜仪式也在内，必能被人不但当作旁观者所了解，并且多少以为己有。办不到这事的人们，在任何团体里只能为一些无教化者而已。而这正是这里所主张的，即当分离的冲动造成一种硬化的割裂时，那足以证明宗教的不完全。再者，由于团体并非单由一些无教化者所组成，却总与那一些有教化者一起，所以那里所作的主张又与本讲一致：凡宗教团体，虽则分分组组，却就另一点来说，它们若不遇到武力或文字之机械干涉，仍可以统一。当一教会的会友们，为了得造就，有时要去参加另一教会的礼拜时，却被禁止，我们不觉得是强暴和反宗教吗？可是，惟有由于这样一种全然机械的手段，团体才能引致分裂。
（七）这种在劝诱改宗上的“蛮野”（wild）企图，宗教本身里是无处可见的——我设这一命题当然是有用处的。但是这里所说的似乎有点过火，因为“温和”（mild）的劝诱，所有努力从另一形态拉到一个自己的形态，所有努力播种宗教在尚无敬虔的人士里，都像是被摈斥了。反乎一切历史的作证，反乎教主基督本身的明晰教言，同等反乎我自己在信仰论里所提及的基督教对其它宗教的关系，这里作者似乎主张基督教在世界上的扩张是不曾由敬虔的基督徒感力所致。可是，这种不可否认的努力，总不免与这里概予摈弃的观念有关。这观念即是，救恩全然或很高度地，不像在一个具体的宗教团体内那样可见之于那团体外。这里不充分把真与伪分明。“劝诱工作是全然不可容许的”这一主张，若是这里所提宗教团体论的逻辑结果，则错谬必求于此理论。我们现在再回去追究此理论，才发见那解决困难的点是，本教的推广乃是个人传播之私业，这是自然的，可允许的。虽则严格说来我们只有一个普遍教会，其中所有不同宗派彼此交相承认，因而凡在其中促进任何一派教友之转移的人不免是表出一种消灭其众多性而损害全体的意愿；但在另一方面，在一发展较低阶段的教派中，显然有很多原素是自然要经消灭；因此，老于经验者必认那教派不过为一过渡的现象，而想，促速及督导其发展，那不是不对。所以，若热中于一教派者越不得不承认许多其它教派只是这样过渡形式时，劝诱工作便在他们当中越有力地加强进行。这一点，该是最适用于一般一神教，就广义的来说，亦适用于基督教，而这是那在信仰论里所提出一更科学思想所达到的结论。劝诱改宗的工作是预先假定着一有级可升的教团。像保罗在雅典所做了的，这工作总必须做，保罗曾承认希腊多神教，给予它一种价值，并取得一种关联来灌注他自己的信仰。这种在两类宗教之间的关联，总是在一切交点上，在凡发展彼此同化努力的接触中而表示着的。所以我们能说真的区别是在于可赞赏的劝改之真诚，它承认宗教之最淡弱的迹象，而将已开始的敬虔加以净化及确立，以及那蛮犷反教的劝改狂，它容易沦为宗教迫害。前者始终于无成见的及爱的谅解，甚至对最不完全的信仰；后者相信它本身是超过这样了解的必要。加以，“劝改只能是个人的私业”这一点我们不该过于严格地加以理解。这里所说的“个人”，只是与那种统括全众的团体对比的。因此，一些个人的结合，不，一种整全的信仰样态是能被认为个人的。“教外无救恩”的格准，亦对敬虔者的大团契为一绝对真理，因为，若无任何敬虔，便无拯救可言。只是一个教派发出此言对付另一教派，它便是破坏性的，因为它是否认普世团契的实际。因此，显然与蛮犷的劝改狂站在一起。这在基督教中的特别真实性，是在信仰论里加以讨论，完全与本见解一致。
（八）在一个宗教大团体里每倾向于组成一些较小较亲热的结合，这倾向见于所有的大宗教，在一切时代，以各种程度及极其差异的形状出现，它是无可否认地基于这一前提——大团体已堕落至深度的腐败了。这表现在一种分离主义中，在其中虽大体上接受那大团体之教义，却由于它会接受其规则，就显然必主张团体规则独立于其教义之外，另自规定的，随而认为教友们皆处于一种患病状态。当我在上面说过关于宗教的社会性之后，无人会信我在这里是在说及分离主义的敬虔。相反地，它无宁是力求建立那较与真教会性质相一致的一些密切结合。这些结合，若是展开宗教传达的丰盛收获，是值得颂扬的；但若它们立基于狭隘而排外的条文之上，否定有一抱合全体的团契之观念，则不值得佩服了。若果如此，而收获甚啬或竟无之，则患病状态是不容否认了。因此，在一切类似的结合中，莫拉维弟兄会是始终卓越的，他们的收获至少有独特的诗歌。他们当中的宗教讲演也有较广范围与殊别性，因为，除全体集会之外，他们再聚很多小座谈会。一极美好的规模是不容否认的，而若结果不大丰富，可以归咎于陶冶才能上之缺点。这个团体又在别些方面采取了良好而值赞扬的途径。它摈弃了那使更正教会中两大支派（即路德宗与加尔文宗）分离的排外文字，而保持随时随遇与全部教会发生多重关系。加以，为我们必须承认其大有出色的它的宣教运动上，它展开了纯洁而正确的技能与愉快踊跃的效命，去到那最不完全的宗教状态之地，振醒其接受基督教的崇高精神。那么，当这样的合一感醒觉之后，自然要对现行状态的世俗教会加以轻视了。但这种轻视这里归于一切在较高意义下是宗教的人，而第二步是努力向前，去改进外在的大团体，使它较接近于真的教会，并与后来表现其应有的合而为一。
（九）这个描写可说是很符合于我们礼拜会集（广义的说法）时所表现的形状。无论如何，它是一种直接印象的结果。然而我们不能因此而推论说，这些会集里的团体原理是与本讲里所描写真教会的原理完全不同，这过分的批评必有下列的一些限制。第一，在下文里我把家庭礼拜作为真教会教友们的任务，他们虽在公众宗教团体中因没有必需的才具就不能以个人活动或教牧职能作积极的贡献，但在家庭里可以满足他们的传道动机。凡在大教会里能负这种责任的人，尽管外貌怎样，决不能在教会聚集中只是受动的和领受的。他们在促进教会的工作，他们的活动实际上是在大会本身里。这样，我们如认公众礼拜和家庭礼拜是一而非二，则大会集的全体似成一个能动机体了。这种能动性在大礼拜会里又有其影响力，要是若干家庭参加同表敬虔旨趣，而大会领导人注意到这些教友们的这种内在贡献。所以只在宗教传播不曾发展在家庭生活和家庭交往上的地方——而这是一件在我国内那个时代所未见的事——，我们才可认这里所引出的结论为正确的。第二，既然宗教传播是一种技术，不是单凭敬虔的程度决定，却也须藉训练，因此，教友们在传播的事上不能有完全的平等与交互作用。试一比较在任何艺术上的伟大表现。例如音乐，作曲者不是唯一的人物，许多演奏者都是，从主导乐器者起，到最附属的伴奏者止。那么，还不可不有乐器制作人，而如听众是鉴赏家的话，他们也不是单单领受，却是每一个人各以其方式做他的工作。同样，我们必须承认在教会的聚集里，最大多数的人只能以“伴奏队”的样子与全体合作。这样只是当这样的通力合作全然缺乏之时，即是，不是敬虔除吸收外毫无作用，便是教友们在言行上只从一种凡俗的美感发出，而不具宗教精神，才可说有被动那种单面性充分出现。
（十）如果严格地如此，就等于说，有形教会的存在，只是由于自己之无有，由于它全不能促进宗教情感使有高度敏觉。不过情形不是确实这样，因为否则，这种冷静而高傲地从有形教会的引退是可赞许的，而这是直接抵触上面所说的，大教团决不致于解体的。可是这里，像在一切类似的人事里一样，有一些建立在个人本质里的等差，而各种不同等差的人，天性上彼此相牵。但是浅见之流以为甲某直可感染乙某，好像甲某真能藉作用将宗教种在乙某里那样。宗教在每一个人里是固有的，亦在每一个人里发作的。不过，它在某些人里与其人之整个个性一齐发展，因而在敬虔意识的每一表现中这种个性也显出来；在另一些人里，宗教只以普通情感的样子出现。而这情形不只在没有显著个性的一些人里，即在极有个性的人里，可能也是如此。所以在这些人里宗教情绪是连系到事物的通常状态里，可以在普通表象中得到满足。那么，假如有较个特情绪的一些人从那些普通形态的表象撤退，则双方会遭蒙损失。我们能在一般教会里看到那没有被个特情绪所盛结果实的通常表现，会成怎样情形，因在一般教会里，个性大致隐居后台，全众安于固定的公式。亚米尼教会和希腊东正教会除非后者今正获受一种新冲力的话，似乎是快成死物，只在机械地动作。一个个人也如此，不管他的生活怎样强壮而特殊，他若离去共同基地，便放弃他自己意识的最大射程，而如实际上真教会无处可见，他惟有孓然孤立而分离主义者的存在，由于缺乏较大的流通就越来越薄弱。
（十一）有鉴于在这文句里那支配这部整个著作的观点，这里最坚决地陈出之故，所有未尽的话，最好是在这项说明下，把它予以详细辩明，关键是在于正当地表出下列两者的关系，一是这里所视为“真教会”，即完全相互交通的团契，另一是实际通行的宗教团体。后者的状态是被认为能做到一种改善，像下文描述的真教会的地步。假定了这点以后，问题就成为：在这个开明社会里，除只有那些充分享受过宗教教育的人应当执行教牧工作之外，是否尚应有一种相称于真教育观念特殊团体，为一些有形教会的会友们，由于相当进步之故，而改行加入到那里去吗？那么，最伟大的宗师们需要最伟大的表现。我们见到了凡欲收其丰满结果的所有宗师，必要求有附属的艺术家与一群值得的，有反应的，内行的听众。加以，大宗师们太稀罕，而又太分散，致不能形成这双重的社团。那么，我们只好说，这样的一种团体，就可见的形态而论，是在尘世上无处可见的。实可发见的这一类团体，最好的不过现行教会的改善者而已，即是，在那些改良教会中，熟练的宗师拥有一班为他所燃点与形成的类似伦辈，如此而已。这种团体的会友们越进步而形成上述双重环境，这样的集团就越成为宗教之极大表现。作这表现之灵魂的那些人，便成立那种相互交通和透识的高级团契。别的会友们，只要能提高自己到可以欣赏这些与他们有异的形式，便亦分享这个团契。因此，这里所述真教会的观念是能实现的，但不是在一个例子里，却是，如上文所指出过的，由一切现行团体的和平大同结合而实现，各可依其本身的样子而尽可能成全。这个观念，既是属于人性的完成，我们必须拿它充分发展在伦理学之中。那么，有两个反对意见容易处理。第一，这观念怎能与信仰论中所归于基督教应吸收包摄一切其它信仰的一种使命相一致，因为，要是一切全归于一，则各种不同信仰相为交换及了解的世界性结合便不存在了。然而这一反对早已答辩了。基督教内一切自然存在的不同特色不致消失，而是总将各别发展，成为次级，故无害于其高级的统一。在目前，基督教并不展示外表的统一，故我们所能期望看到的至高境地，不过是它种种派别的这种和平结合便了。我们绝无理由相信它会展成一个外表的统一，却是，即使有此，它将仍是这样的世界性联合。可是，第二，我们是否能说，这里所称为真教会，实际曾出现有一个例子吗？当基督使徒们分散在屋中和会堂中传播福音并擘饼受餐之时，他们在有形教会的信众当中履行的祭司职务，而当他们自己在楼房赞颂上帝与主基督之时，他们岂不是真教会呢？在本讲下文里，作者也相当显明地指出这种存在经常复现，而从不曾自真教会消逝。当然，若果曾有过真教会的任何一个实例可言，它就是在使徒时代了。不过，少了某点，少了本书所主张为真教会之基本的某点，即是，陈出的伟大与庄严。这个不够充足的意识，就人方面来说，是在基督教较广扩张的动机当中。可是这个例子，不管它继续甚短，仍表现了不完全的教会，只从完全的教会发生。然而完全教会一度消失之后，基督教的错误扩张力终使之不能再现，而真教会除在那种世界性联合形式之外，决无可见之可能。
这样，最完全圣徒的至高灵性团体，不得不为较完全的信徒与比较不完全的信徒合成那第二种团体。但如这团体已进而成为比较好的一种，而足为前一种团体的基础，它是否该受非难，说只有寻问圣道者加入其中，只有那些尚未敬虔之人耽在里面呢？不错，我们仍可以这样说它，但不算为非难。因为，凡进入的全众，不但那些比较受动的和不完全的，都寻求有人去感动和鼓励他们的人，能陈出那得被承认为由真教会精神流出来的圣道。他们藉由这种共同工作而寻求外表管理与内在能力及真理上的进步。因此，教会的会众，没有一人是已达成了，却都只在进求达成中。但若那些完全者的结合，为了他们已尽其所能为，而除欣赏静思之外更无所求，他们的结合即使与最好形态的结合相反，这结合依然只是那种世界大同联合便了。在这大联合里，每一个人的评价只视其现有状态及造诣，而不能期望其立即由静思一些意外事物而进至他自己的独特境域。但如真教会的描叙是指较完全者的直接团体，我们就需要理解它是“得胜的教会”（即天上的教会），因为只有在其中才能想像为一种完全平等及齐一的绝对相互交通。反之，在地上我们只有这么样程度的真教会，像是在现行各教团里有真生命与增殖的发展。
（十二）这可对教会的现行规定作了两种谴责。第一个无疑地在各时代里促生遥多的混乱，但后一个总令我痛苦地感到社会的落后状态。我指的那为我们最神圣象征的圣餐这个规定，虽则它，至少在最大教会里，最自然地，是每个礼拜秩序的冠冕，但必要求领餐者在每一场合上作预先的默祷与准备。诚然，假如大多数在场者都齐心庆祝这个圣餐，无人会否认它是整个秩序的最好结果。可惜这种虔心的最美开花是丧失了。在另一方面，尽管有充份的预先默祷和准备，仍然常常可能有内内外外的牵扰打入而消耗充满的福分，而正为了预先的准备，就不容易耽搁领餐。这种的做法，岂不是活活证明我们所做的事，我们竟不认其为对心灵有任何影响力，而我们视一切基督徒一律统是不可靠的门外汉吗？当我们敢于放弃这种防备，而欢迎所有一念向善之人都来到主的卓前之时，将为一个幸福的时代。
不过，有更混乱的事从这里所述的其它误会发生，那是：不但教牧界确在他们当中用信条的标准来评估他们自己，并且平信徒们也假定用同一标准去判断教牧资格。不，在教会会众中公认着一种权利，要求他们的牧师必须依照信条的文字去教导他们。在别些事上，若是有那为我用作准备的，我必请求——若我愿意的话——由我自己决定它将怎样准备，因为只有我自己能正确判断我的必需。可是，对教义则不然，因为，若是我有资格判断在任何主题上的一条教义该怎样陈出，以适应我的用处，那我就不再需要教导了，却能自己教导自己，或者至多只能要有人提醒我。所以这个要求的前后转倒，是教牧与平信徒之间的界线越加分明（因为假如全体都在同一水准，自可较容易想像用一共同模式取得一致），才越可见到；而且教牧的教训越是从心灵自由流露出来（正如，很感谢上帝，在信义宗里随处仍有，而不如在罗马天主教或希腊东正教会那里把主要价值放在固定仪式的复演上），也是越可见到。倘若平信徒，不论个人作为教会或会众的护持者，或联合为国家公职，或一教会，决定那合于信条文字的事，以及其权威适用在教导上到怎样程度，那是特殊的颠倒不伦；第一，因为信条文字之唯一起源是在牧师方面，而他们在其应付平信徒上，的确不曾愿自己受文字的限制；再者，因为平信徒们只靠牧师的教训，才有资格理解信条文字。这种先后颠倒之显为高峰，可见之于一个国家的元首本人相信他凭其地位有权利和资格来裁定另一团体的信条，以及那团体的牧职对那信条所应有的关系；也可见之于他以为他对他所不甚了解其宗教性的宗教传达，仍可判断什么能促进他们的利益。例如中国皇帝虽容许基督教的传入，但叫他的群臣不许任何基督教会党派向其信条走迷。不过，有一种安慰可得，即在这点上，只有一条改善之路可走。
（十三）这种关系在罗马和希腊教会里最为显著。这不单是为了它们的神甫与信众之间的区别最著称之故，好像基督徒分为两个不同等级一样，而且也为了神甫的责任本不限于在某处本堂会内，这只是那些所谓“属世教牧”的主要关切。对于别的神甫那只是次级的责任，他们首先是该有高等宗教静思的生活。这样，教牧们在其内部结合上形成了真教会。平信徒们不过是那些由他们组合共同敬虔的人，所以他们受着灵性的不断指导，其中若有若干人能被接纳到神甫的那个宗教生活的内部，那就是他们的最高成功。其实我们应该承认，我这里所描写的这种理论的原则是存在于天主教会里面，只不过在其它诸点上显出那个阶层间的最明白的对立。我并不指着其不完全的结果，教士的恶劣状态，与隐遁生活的虚无；因为这样我们至多只能说，他们把真教会与那些只在受宗教教育中的人们分开的企图不曾成功。但是主要的论点是在这种失败乃就原则而言。实际上教士们及修道院人士屡屡深受一切世俗事情的牵涉，但依照理想，静思生活是与实践活动分离，因后者被称为与高级宗教生活不相容。由以上所说的一切来判断，无可置疑地，更正教在这点上是回复至真教会的正路，它也带有真教会的较多形像。
（十四）这里容易能起一种误解，好像系统神学的唯一来源是由于宗教的腐化。在他处我已十分明白地宣称：任何宗教一经到达壮大，它必为其自己构成一种神学，在其中必表现其宗教原理与教义之间的最密切贯联，作为一个“系统”，而这是已为，与必仍为宗教的一自然的与基本的部分。但这里我只说到那屡被整个教会所取关于教义的虚假兴趣。很清楚地这只基于那种腐化；因为这教义的系统不只它的全体，也是它各别节目（因为这些只能从整体方能充分了解），应永为那具这种科学之训练的人所独特掌握的。他们所以关心系统，是为了一方面它能令他们精察宗教传达与陈出一些可能主题的全部形势，而指定各题应占的位置，另一方面，它又供作一个批判规范之用，藉正确的表达来测验一切宗教言论，这样就可容易发见凡与这种表达不可符合的事，看看是否只出自混乱，或是掩饰那背反整体精神的东西。但这两种兴趣都在教会一切其他会友的水平之外，因而他们应不致受那单与它们有关的事之影响。倘若在公众或社会言论中有伤害他们敬虔意识之处，他们无需从任何系统去提出见证。但若他们能被科学词汇中的涵义所伤害，那么，这正是这里所提的腐化，不论是由于他们在不适当的假冒智慧中走迷，或是由于他们被神学争辩者所吩咐，去盲目瞎热心地帮忙打击某个危险人物。要是神学家辈会开始改变而警告一切种类的平信徒不要参加教义争战，并为他们指示可以信托一切敬虔的神学家足堪办理此事，那就是再好没有的了。
（十五）这从上段说明而容易改正。若是这里所称的真教会没有分化的表现，则在实际现存的教团里也没有在文字意义上的一种过渡停留。单是排外自封，便是过渡，因而每一个人在他自己小团之外，有了宗教修养的进步，也可在某意义上做到分享世界一视同仁的结合。同样，这里“决定”性一词，不作为硬性解释，好像那些无能者是不准留在或不许进到一切宗教团体里来。敬虔者不能为此，也不应如此，甚至也不忍受被这样做。既然他们寻求在其陈出宗教上有最广与最深的影响力，他们不能让任何人走掉。他们更不能排外自封，因为无法认出谁真是绝对无宗教之能。他们必须始终留意一个时候到来，将见全体世人共有的一种要素得以发展，并留意某种尚未试用过的方法可效助于这样的发展。不过，这也是真有的事，凡其宗教心，在最于他接近而最配脾胃的形态上之得以醒觉，是只在这种长期及艰苦的努力之后才有收获者，他确亦难能达到那种较高发展与自由欣赏的宗教。
（十六）作者这里表示对较小教会的极大欣赏，而不中意庞大教团。诚然，只有一边是被特别提高了。但这很避免，至少在用演说式把注意力转向于一个全被忽略或大受轻视的题目之时。但作者这种选择是基于下列若干理由。第一，小教会能在同一时间及地方表现较大的岐异。反之，在大教团里往往不容许岐异之长成，或者它是隐伏不见，或只被极留心观察者所发见而已。加以，在宗教界，比在任何它处，多显出合一的诸点，它们虽流动而不能持久，但可能产生某些优胜和特色。倘使我们只有大教会机关存在，这些萌芽都告丧失，或至少不会有清晰而完全的生发。其它的主要理由是：小教会为了掀起较少畏惧心，故比较自由，且更少受政府监督。当我首先写此之时，我觉得美洲是一个极其活泼的舞台，万百这个样子做了，其结果，我想比之任何别处，我们可爱的祖国包括在内，确保了宗教生活和宗教结合的更多自由。自是以来，发展证实了预期。联合自由地组成亦自由地解散。他们自己分化。较小的部分从一较大的全体分开，较小的一些全体又结合一起，好寻求一个中心来形成一个较大的统一。基督教发展的自由是如此其大，以致形成了许多教派，例如神体一位（Unitarian）教会，竟为我们（我相信是错地）看为是在基督教之外。在基督教的这样一种分裂之中，它恐怕不觉渐渐丧失它的伟大历史形态，而其科学性的稳定将被忘却了。不过，自从科学进步，以及不少基督教学术推广的机关设置以来，展望较为良好。只有一事颇为可惜——至少从我们远方来看，觉得如此——，不列颠式气氛很占了上风，日耳曼精神在逊退中。所以，就那合众国来说，像可以建立一种具长久影响力的德国移民，至所期望。
然而我现在既已比较从小教会那里断了乳，而在大教里作惯了，就不会再如此决定地宣称，例如在英国，最显明地，假如安立甘教会解体而分散在较小教派之中，或如吸收了它们而单独存在，都会对基督教有害。同样，我们必须结论：若是宗教生活的整体在基督教的广大范围内发展着岐异和丰富，大教团与小教社必须像它们过去已有的样子，一起存在，这样，教团必须由合而分，又再由分而合。大教团必须将无可组织的成分让给小教社，而再从它们获得丰富与加强。这事说明之后，谁也不将质问，我这样对小教派的特好，与我参加那复原教派（即路得宗和加尔文宗）的结合二者何以相一致，那将不但从那个较小的作成一个较大的，却是显然使较小的大概至于消失。只是我愿加说如下。它们之间的差异，我总认为不关重要，但是在这两复原教派之间，显然有精神上的区别。若不如此，单由无关重要的动机，便不可能有这样的分立。这个分岐决乎尚未消失。而这是涉及双方各趋一边，但时机似乎来到，可藉友谊的亲近与差异的完全结合，而更努力地使两边的一边性取消。这事之能较好完成，是在一种较有拘束的自由与较有自由的拘束之综合生活。此外，时机似乎高张，须准备使在两派之间不再生相互的嫉恨，唯恐对天主教会的多方可疑动向，不能有所必要的抵抗。
（十七）一个人像我在第四证道集里所急切说过的，要再度把整个照顾穷人作为教会的一件业务，这个人显然很知道全部财产和基金可供什么用处。然而，即使是最扩大的周贫，也只需要一笔稳当的每年收入。因此，倘若会友的结合可靠，与其中的精神包含着对这问题的慈善厚心，这件事业亦能圆满进行，而无需任何财产。其它情形若均相等，其进行会有较好的推动。一方面，一切资金能被私人们有较好的利用，另一方面，这种产业徒在教会的纯洁性格上加添一种教外的成分，使其会众受到纯粹宗教精神而外的评估。
（十八）我这个埋怨决不意味着国家不应当在许多和最重要的事情上主要依赖宗教情绪的力量和它本身利益与后者自然活动之一致。我却是指，就它相信它必须这样依赖的程度而论，我们该企望国家不可干涉到有害于宗教情绪的纯粹结果。一当积极介入之时，这种危害必定发生。对于这，有两个可能：国家可以一方面赞成它属下团体人员的宗教情绪，而欣然信任其活用。同时它保留着，关于个人之不表现这种活用者撤消这个赞成，并且，当这种缺点表明于某一教会的决定多数之中的时候它调查这缺点有多大植根于教会的原则里，而随以修改它的赞成。不过，只要它并无根据来撤消它这个信赖，它必须认知教会的组织是由那它从其中期待好结果的宗教情绪出来，并认知当然只是具有最强烈的宗教情绪的一些人，才会在形成与指导教会团体上具有最大影响力。所以，国家必须任由情绪自由运用，容许教会组织采取它自己的途径而不受国家的指导，直到国家有可减却其信任的根据为止。倘若一个国家只可信任某一特别宗教形态，它就信赖那具有这形态团体，对别的团体，它就它的不信任之程度而有不同的待遇，至到全然不容忍为止。倘若一个国家只可信任某一特别宗教形态，它就信赖那具有这形态的团体，对别的团体，它就它不信任之程度而有不同的待遇，至到全然不容忍为止。一个国家依赖一种宗教团体，而以一种高度独立权归它；但对另一宗教团体则加以密切监视，而裁定其组织。这当然并不意味着国家对后者表示较不信任。我们不能想像有这样一种可惊现象，好像一个国家会密切监视君王本人所隶属的一个宗教团体，而限制它的自由活动比任何其它团体还要更严。
这是我们现在研究上的第一个可能，即国家对宗教情绪的信任。至于第二个可能是相反的情形，即国家关于它工作人员的宗教情绪，对凡落在它自己范围内的事都看不出有好效果。但即使在那时，也似乎国家只好容忍宗教，视它为一种娱乐，而不去理会它吧了，像对于一些别的私人团体一样，只当心其没有危害及于一般社会就算。
（1）今若应用这事在教育上，似乎有如下的后果。人生的宗教教育决不会是他的教育全部。凡宗教团体不表兴趣的一切训练，例如纯学术的与高等科学教育，均不属它范围。也许教会比之国家较早想及教育。那时国家会说：“我知道你有一些机构来训练青年，但它们于我不够。我要加添那没有的，不过要把它们置于我管制之下”。若是教会敢于说出及了解它本身的益处，它会答复说：“不是这样，但为了所有缺陷，你设立你自己的教育机构，我们以公民资格，将效我们至极的贡献来助它们的成功。不过，在我们的特别限度内，请让我们自己照顾我们自己，只从你的机构中略去那你想是与我们的机械更合适的了。”然而，若是国家仍然用强力执行它所提的举动，这不免为教会极不喜欢的干涉，它会觉着是一种伤害；虽然它因此在许多本来与它无关的事上获得某种影响，但这是一种可疑的益处。
（2）对于社会生活中人生本务的教育，那不过是成人们的延长教育的情形也是一样。这种教育是国家所需要的，原是不容置疑，而若它非自然地由公众生活出来，则更加如此了。那么，若是国家发见着在国中有一个或几个宗教团体，其言论和行动里含有这个种类的教训，它就愿意决定为这个目的而放弃它自己属下的一个教育机关，而教会也很高兴对公益帮这个忙。但若是政府说：“我要善用你的教育，但为了使其全然副我旨趣，我必要规定你不得忘记说到的，这个和那个和你从历史某些特定时代所必记得的，这个和那个我又必须安排知道这事确实做到”。这时教会一定会说——如果它敢的话——：“断乎不行，因为这样有不少的教育是不属于我们的部门了，而你们关于历史的教课是为我们所嫌忌的；例如，你们欣然讲授某年某月，你曾征服别一国家，而我们在那个国家中的团体，必须保持慎重的缄默，且于另一年月你被打败的事，要表庆贺，而对此，我们这一边又必须略过不提。对我们来说，两般年月的事都是不分彼此，我们必须依照自己的方法，不管是你的尊荣或你的耻辱，加以同样的处理。你或可甘心我们的一些教法，但请另作安排为你那种特殊目的，我们却无能为力。”而若国家不听这些陈请，它就伤害它国民之个人自由，这种自由在教会人员身上是最神圣而最不容侵犯的。
（3）这里所说的第三事，即是宣誓。本当归属于第二事，但作者特别另行提出，是为了国家将此点特交教会帮忙。这里也犯了一种伤害。拒誓者的种种小团体，准许一种简单承认手续，而不需宣誓，但对国家所特别眷顾的大教会，国家要它讲述宣誓的神圣，会友们必须就所指定的形式而宣誓，否则丧失一切的有关权利。不过，他们当中可能有许多人怕基督的明白禁令（参太5：34），良心上极感不安，而在教员当中可能也有多人，不能放过这禁誓一文的拘板解释，而认为这样地帮助国家是反宗教的。这样地对宗教自由的一种伤害，怎能不感到痛苦呢？作者希望这足以说明本文中所表达的愿望，即是，国家应当只在无害于自由的范围内，在教会的安排上，行使那对国家有用处的。
（十九）在这里悼叹的三点之中，只有两项为了显示教会对国家的依赖，才为负累。洗礼的神圣行为与婚姻的圣礼，是由牧师执行，好像他们是国家的服役，奉国家之名。而予执行，无疑地，这是一个理由，何以这样的做法表露不到一个基督教的性格，甚或宗教的性格。如果在民事注册署登记是纯乎一件民事行为，无人能认洗礼只为一种法律形式，偶尔伴以一番公开讲话。假如婚姻缔订纯由民事完成，而教会的祝福不过会众的一行为，则立刻显出最好的婚礼是在这种附加的外表奉献为圣上定了一种特别价值。但最坏的是两者的中点。一个信义宗基督教国家把许多民政资格跟圣礼认可结合起来。在许多事例上它要求这种行为的证验。它用至高好意对待青年，求能保护他们，免得他们的父母或监护人不尽其责任。但是，敬虔的牧师们果有几多在良心上的负担；他们必须几多次违背其信念，而宣称宗教教育与严密监督皆告完满。即使大多数受洗基督徒依然故我，不再参预其它圣礼，像在北美洲的情形，这也不见得是一种不幸。它无宁是有利于基督教会，因它不必再对最粗野人的生活不负责，而开除教籍之权可免争论。在复原教的欧洲，只最粗野的人划在教外，因为礼拜秩序的继续参加，迟早会补给他们那坚振礼举行时所不曾参预的。像在美洲自由国一样，我们以后更可能发生基督徒家庭的儿女们不受洗礼，为了他们的父母对教会团契不占重大位置。这样，他们就与教会没有联系。虽则我们现在这样一种反基督教狂甚少甚少，但它可能很会发生。但为防阻那会发作的真损失，我们应当不需要国家来加强迫领洗，国家却应从早开始保护子女们甚至不听父母的良心自由。这些抱怨显然能够挽救，但只藉由关及教会与国家所关切的种种事情上有很大的改正。假使我们只考虑美洲自由国家的例子，而以其中教会不好的情况为这里所提之事的后果，这是无疑地不公道的。因为在那里当然可能，有一些缺陷，是跟那从四处迁来的后进而未同化的人口发生连带关系，这会得除去而不需要在那些事上的根本改变。
（二十）在一切宗教作为中，法律或政治关系的占优势，便使事情脱离其本来性质，特别当发生在牧师与教友之间的交往事情上，这一点已不烦更多的讨论。不过，只要是一个国家承认它依附于任何一个宗教团体，甚或它若相信能要求它属下人员隶属某会，则这个抱怨似乎不致消除。在前者的情形中，若是法律宣布只在一种教会才有那能维持本国而抗拒其一切敌人的最充足安全那种最大充满的情绪，则国家的整个维持自然只靠这教会的会友身上。在社会关系的现状中，这当作法律而继续下去，只能在大群人民都隶属那个教会的国家中，其余的人只是受保护者和外人。但是，即使在天主教国家里，这种情形早已不存在，而在目下事态中，不像是一个国家会容易做到承认它绝对密切依附一种宗教团体。那重新宣布天主教为国家的南欧诸国，即使它们的地位颇为有利，而新教徒只为散处的受保护者，也将不能代代继续安稳依附这种系统，而无困难及不公允。在一方面，若不藉法律，而那在政府里一切基本的事，由于公众舆论的自然结果，落于一个教会的拥护者之手，则情形便不同了。这样的做法，不是出于一个国家的官方认定，我们必须愿望其可长久如此。但若对一教会之拥护，快将成为过去，则国家自己不作决定那一个教会，而只要求其国民必隶属于某一教会，这是正当的方针吗？让我们承认一些反教人士是于国家无益，也是不可靠的。但若强迫他们拥护任何一个教会，是否会使他们真信宗教呢？显然地，使那些非教人士真个信教的唯一方法，是在尽可能加强那些敬虔人士对他们的影响力。为达到这个目的，国家所能有效地去做的，只是允许所有宗教团体各在其范围内有活动的最充足自由。这种自由，非俟那些干涉介入都停止后，他们决不感到。
（廿一）我已不能同意这个暴露，那是基于一极微薄的经验的。第一，关于能力方面，好像是民众和知识分子对于宗教言论有极不平均的欣赏，依照上述的要求，一切言语的辞藻该花在这上面。然而真的雄辩必是普遍共赏。选择那不适于大众的思想之任何表达或结合，乃是由乎虚饰，而受教化的人也必能为通俗动听语句所心折。就不同能力而划分听众，是不因主题的性质而需要，却因讲者技术上缺点的意识。某甲对民众讲较好，某乙对高级分子讲较适宜，乃是由于不同种类的缺陷。其次，关于心理反应的问题：诚然，若欲一番宗教讲演得到巨大收获，必须使到场的听众不可参差不齐。可是，下列一点必是一个错的假定，说我们在那由别些事情结合而在共同生活上织成的一个大聚会中，必定具有极不相同的宗教特点，不同到这么可惊的程度，一方面，他们能力不足以形成一种他们自己的宗教团体，另一方面，他们十分单独致不能适应另一种的宗教讲演。只有在大都市里，能见这么差异的分子于一小会场中，这儿每一个人容易有自己的选择，拣那些能加强及振作他的宗教教训。但没想我们把民众从后面所谈诸种不同宗教（即本书第五讲）的关系来加考虑。我们经常会发见宗教生活经过无数世纪在这区域里，一直流行着神秘气氛，在那区域里较亲近历史，在另一个较受理论思省的影响。例外者极少，而那些依照流行标准不算有宗教信仰的人，大概是根本上不宗教的便了。所以，假如在大都市里，人的选择不为狭隘派的公务员所缠扰，另一方面，所有宗教讲员只向通俗大众追求，在这点上，至少我们目下的状态算是极能容忍的。
（廿二）国家除所交托给教会者之外，必须办它自己的一种教育事业，不论是为后一代的或为未尽受教的民众，这点作者认为绝对必要。这种承认，对于那多所讨论的问题——国家与教会对于最广意义下所谓学校应有的关系——足以表明作者的意见。部分地，国家可以继续依赖宗教团体。不过它必须甘愿对他们的教育事业，只行使一种消极的监督。但此外，国家有安排及照顾学校的义务。凡有任何种类的宗教团体，那么，为了使较高灵性生活的觉醒不受阻碍，也必有家庭中的一体训练来克制性欲，而这，对公众生活是一般有用的。但若国家要求一种特别训练来养成它的国民适合时代的某些习惯，这不当由教会去担任。只不过这种需要的感觉一旦普遍地散在，国家当然可依托各家庭的工作，但是这些家庭不作为宗教界的分子，却属社会的单位。若是这种感觉并不充分普遍，国家必须从事公众宣传。一切学术性的教育也属于此种类，它既与教会不同调，就不能由教会来做，甚至不应像是出自教会。此外，凡宗教传播系统所在之地，必有对青年的通常教育，旨在理解宗教讲述及信经。这正是所谓教区学校。在一般基督教界，它是为传达宗教观念之需，而在复原教徒当中，倒是为了至少略略懂得圣经。若是国家深信同时可能要有道德观念和精神发育萌芽的一种有效传播，它不妨依托教会学校来担任这事。但是，凡属统计学的，数理的，技术的等等，都不关教会学校的事。倘若宗教社会与民政社会相一致，则教会学校与公立学校可因某种好理由而合成一个教育机关。但国家于此没有权去办教会学校，正如教会无权办公立学校一样。最后，凡具有历史的宗教团体，为了解它的发展，需要那属于科学与学术范围内的造诣的，应有一个机构来维持和鼓励这种研究。这就是教会的研究所。一切其它科学则非教会的事。但是在国家内若有一些为一般科学的研究机关，不管是国立的或独立的，而教会相信它们所用的方法是适合于它的要求，它可以伺便把它的研究所与它们合作。但这个方便须由教会决定，而不可由国家或科学研究机关来决定。教会不可以藉这联合而对研究机关作一般的监督支配的要求，自亦不可放弃它管理它自己研究所之权。那么，这是教会与国家可共同合作或分别行动的一些原则。但是，对一种教会则承认这些原则，而对另一种却不承认，乃是再坏也没有的矛盾。起于宗教感与政治感之间的致命分裂，必然使得脆弱的教会发生痛苦。
（廿三）关于所有这样关系，说得真对！我仍坚决抱此见解。不，我看见从这种教会作国家之附庸而兴起的越可哀的复杂性，我就越坚决如此主张。以前比较不大想及这些复杂，为了那时唯一的这种事，急速由于时代统制趋势而失败。不过教会与国家不作任何结合，也是不可能的。即使教会有最大自由之处，也是如此。最少的结合，则为国家对付各教会一如别的私人团体，即作为会社团体之一通则，国家认识它们，并若它们对公众自由及公安怀有偏见时，则加以干涉。不过，这个至少限度是罕见的，甚至在教会最有自由的北美洲也是罕见的。因为教会越自由，其中解散与再结合就越容易，而即使教会只有开开会的一点绝对必需财产，也不无一些困难来处置，而国家天然为一安排者及仲裁人。假如在宗教改革时代，教会与国家间只成立这一关系而无其它，则目今一些事务的奇特地位就不至于通过了，即是，在几乎全部奉复原教的地方，天主教会拥有捐赠及保障，而新教会所靠的，其态度不定，存心可疑。教会与国家的所有此外结合，应视为一种暂时私下协同。这些交往关系愈多，一个国家内的一种宗教集合，就愈像变成本国的教会，而愈与其它国家内的同道兄姊们分裂。反过来说，这样的政教交往愈少，一个宗教团契即使分散在许多国家，可愈成为不可分的全体，而其离国家的独立也愈显明。在这些范围内，一切存在关系都是可允许的，而它们在某时某地皆曾有其历史上的存在。反之，凡超过这些范围的，便是祸害的。
（廿四）作者反对这种在同宗派的会众和在一切宗教团体当中的一切严密组织，是全然基于那每一存在教会只是一个真教会的有形附属物这个前提。所以，只在前提无误的范围内，它是无误的。自我写此以后，我却表现自己为议会制度的热烈辩护者，这种制度显然包括在这反对之列。部分地我放弃了那个前提。我凭观察及可欣慰的经验，到达了一个信念，即是，真有信心及敬虔的人士，有相当多数目存在于我们的会众之中，故最好能加强他们对其余会友的影响力，而这，当然可出自良好安排的结合。另一部分地，我们现时的生活立即导至一种观点，即是可得成功的每一种改良，必须一起从所有方面都引入。这就牵涉到人类在许多点上应被视为他们早已成为他们当然的样子。不然，逼得只好再等，等，等，而不可能开始了。但按照我的见解，这样较密切结合的唯一理由，是这结合的参预者都是真教会的会员，其中教士们与平信徒的分别只为临时之用，而非永久固定。因此，我只能为一种制度辩护，即是基于这个平等的，而在信义教会内不能有任何其它的。议会的结合若纯由教牧组成，它们似乎为国家派遣而纯属顾问性质，或者是如字义及友谊性的，而不是教会组织及立法的。法定的教牧管制，只有天主教会为然。该教会的基石是神甫们的个人较高宗教价值，而其第一原则是：平信徒只靠神甫们的中保才得分享教会的福分。在本文句所作的最后主张——教师与会友之间应当没有外表联合——是更基于会众尚需要受引导至宗教的这个前提。这引导之能做到是只赖乎最完全自愿的条件。那时，谁得强迫这外表的联结呢？若是这种自愿得以存在，国家不能强迫，教牧集团也做不到。会友大众也不能，因为他们不能评判那些必须首先传给他们评判这种价值之能力的人。因此，这个联结之能作成是只在会众里的敬虔精神能被假定，以及那些能指导与限制这种评判的人是被认为由会众中出来的。这里含有一些原则，在各种不同的环境中足以决定组合的坚定或自由。
（廿五）关于信经所施约束力的限制，我近来更充分地宣述了，只不过单就信义教会而言。我这里称这种约束为“不圣洁”，是就其通常为人所观察的而言，而我今仍持此意见。对敬虔者来说，没有比不信更不圣洁的，而正有充分的不信存在于那以为一股宗教教师，甚至神学教师们，应该受信经的文字所约束。若是世人不信服各个人里的异样成分会被全体的生活力所同化，所包摄，而致于无害，却相信需要外力把它逐出，这是不信教会公共精神的能力。若是世人不相信每一时代对基督的话，对宣告祂的圣灵，自然具有适应本时代的解释与应用，却必须依附另一时代的产品，这就是不信基督和圣灵的能力。这是因为预言的精神总不能变成哑吧；也因为圣经本身所以是，并永远是圣经的，是由于自由信仰的力量，而不是靠外表的制裁。
（廿六）那时曾存在于德国大部分，而今仍存而不见变更的教会事务，不能照样维续下去，这一感觉已成为很普遍与确定。不过，这事将怎样转变，还不大清楚。只是下列一点能以预知：倘若我们信义教会不立即致于发展一较鲜新的公众精神，倘若我们大学和灵性上的公开交触，再这样继续受限制，则我们所抱的希望将为无果之花，而近年来的绚美曙光只为暴风雨的预兆。在牧界中活生生的敬虔与自由的勇气将越来越消失。上面来的死文字之统制，和下面的紧张门户主义会临到头来。一阵旋风会从它们的撞击而卷起，把无数无告的灵魂驱入狡诈主义的张网，催逼大众发出冷漠之声。宣告这事的征象十分显明；但每一个人应该随时宣称他看见这些征象乃是一种反对那些不理它们的人之见证。
（廿七）对这个限制，多数人以为太狭窄。在神学渊博知识——那是教会教师职务的基本条件——缺乏之处，可能富有湛深而广远的心灵修养与丰硕的内在经验。这样的天禀，其宗教的活动该受限制于家庭生活的狭圈子吗？这样一类人，即使他们不能领导公众宗教大会，岂亦不能，与不应当用鲜活的言语在一较自由与较大的集会里工作吗？他们所能藉写作而获得的极大影响力，岂不应为他们指出吗？对这我有两个答案：第一，一切这类自由叙集，大致与家族关系相似，天然跟家庭生活结合起来。在那儿开展一种自由思想的宗教生活性格，其工作非不重要。这种义务过去不被充分了解，亦未充分践行。假使实践行过的话，则在德国的大部分地方，特别是在高等文化界当中，决不可能有这样一种显著的矛盾存在，即一方面很高兴注意到宗教公式与神学争辩，而另一方面在家庭生活与社会生活中毫无特属宗教性格的迹象出现。所以这里是敬虔感的一大领域。但一些超过社交生活的范围与性质，而尚未有志构成一个教会的较大会集，即所谓小聚会，常是可哀的两不接头，决不能多效贡献于宗教的进步，而无宁产生病状。第二，关于宗教文字的影响力，假如教牧界握有垄断，当然成为大祸。真的，若是他们执行一般审查，我以为殊与福音派教会的精神冲突。但是，固然我们应当有最大的自由，而是否每一个人应敢于这个样子地表达他自己的宗教见解与情绪，乃是全然另一问题；至于它屡次发生是否方便，亦至可疑。泛滥的庸俗小说和儿童读物的弊害，堪与大批的庸俗宗教文字相比齐观。不，后者的一类显然为亵渎神，前者倒不是。即使优卓的才俊也在这种文字上较易陷入庸俗，因为，那该有吸引力和功效的，实是普遍认知客体与关系的主观想像。只有高度的独立创作或真纯灵感，来自反省心灵的最深处，或自高贵主动生活的激刺力的，才能成功。否则，只能是庸俗吧了。但在宗教诗歌上，情形便不同。我们当中，大部分诗歌是由各界平信徒作成。有很多的是一个严厉的评判者所称为只是庸俗的诗歌，却流入为教会之用，因而造成不朽的名作。对此，有两个环境效助。第一，每一部颂诗只有极小的领域，而其中可能有多数诗是好的，只不过无为绝对公众所要求的一切品质。那些作品的多数，假如要求维持为纯文艺杰作的话，无疑地已死去而被遗忘了。第二，颂诗在公众使用上，有许多其它事情为之相助。其效果并不是作家单单产生的。他由作曲家所支持，凡有同一音调而为大家所知道的一切，多多少少，藉着作曲家而有和谐与功效。写诗歌的人又为会众所支持，他们注入敬虔于歌唱中，同时崇拜仪式把他作品放在大部分有关的适当地位，自然对他为一支持了。
第五讲 论诸宗教
与至高者有最密契的人，对你们全体，必是一个敬重乃至崇仰的对象。能理解这样一种状态的人，当其见这状态时，断不能禁此感。那是绝不容疑的。你们可以蔑视凡容易及全然系心于琐屑微末的人，却不可能意图贬抑那吸取最伟大者以自养的人。你们可在活动与教化的狭路上，因他与你共进而爱他，或对你背反而憎他，但你们对于一个极度远超过你们的人，决不能怀甚至最美的平等感。追求世界中至高存在的人，是凌驾乎那不具类似旨趣的一切人之上。你们最明智的人们说，你们即使不愿意，也必须尊敬有德者，他依照道德本性的法则，力求以无限的要求规定有限的欲念。即使你们可能为了有限能力与无限使命之间的矛盾，而发见德性本身有可讥笑之处，你们仍无法否定对那把五官百体开放给大宇宙的人，那远离矛盾及冲突而超过一切不完全的图谋，与大宇宙相呼应而合一的人，加以尊敬。你们见到人在这种人世的超绝瞬间，而由他来的那澄澈之光最纯粹地反映在你们上面之时，你们无法加以蔑视。
但是，我所已描写了宗教本质及生活的画像，是否在你们心里惹起尊敬之念，这尊敬之念，为了一些虚伪的概念与对枝节偶件的过于注意，常被打消；我对于这住在我们各人里的能量与我们本性中及其它崇高而像神样的一切之关系所提出的思想，是否已刺激到你们对人生本质及可能性作更深刻的研究；你们是否已采取了我所给你们表明了的较高立场，并由此承认了那在各个心灵更高贵的“结合”——在这常受误解的结合中，每一个人，自动委置其自己，不顾他自我意志的荣耀与最深秘个性的库藏，而可以视他本身为永恒而形成一切的世界精神之一作品——是否认识这结合为团契的至圣所，比任何地上关系为高，比最温暖的友谊结合为圣洁；要之，是否整个宗教，以及其无限性，和其神力，已驱迫你们崇拜，——这一切我都不问，因为我确信这事本身，一旦得脱离于歪缠包被的话，就有了足够的力量，能向你们发生作用。
在现下，我有别的事要处理，一件要打胜的抵抗。我愿引你们到那已成肉身的上帝；我愿为你们表明那卸去其无限性，而屡以委屈的姿态出现在人群中的宗教。我要你们在一些具体宗教中发见宗教。虽然它们总在尘世而不纯粹，但我尝试了描摹的天上美丽之一体形象，得在它们里面搜求出来。
教会的分派与宗教的分歧，几乎总在一起发见。这关联似不可分。信条与信经之多样，正与教会及宗教团体一般的多。一览这类的事情，你们可能容易相信我对于教会多元性的判断，必亦即是对宗教多元性的判断。可是那只有全然误会我的意见。我很不满意教会的多元性，但正在于我从情事的本性表明了在教会里一切严峻的界域应当撤去，一切显明的派别应予消除，好使一切成为一不可分的全体，并且这实际的连结越来就越发展及接近至高而普遍的统一，——正在于此我乃假定了各种宗教的多元，以及其中的最显明的歧异为必要而不可免的。因为，为何无形和真的教会需要为一呢？岂不是为了每一个人在别人的宗教里可以看到及分享到他自己的宗教里所不能见的吗？而且有形的，只有教会之名的机关，为什么该只有一个呢？岂不是为让每一个人在其中寻见那最适宜于振醒在他里面沉睡着的萌芽之宗教么？且若这个萌芽的培养与成长只能靠着一种确定的势力，则它本身必属于一个特定的种类。
宗教的这些不同表现，也不能为仅仅其各部分，只在数目和量积上有别，好像它们一旦结合就构成一个齐整的通体，因为那样，每一个人的自然进步只不过使他变成与他邻人一式一样了，他从他们享受的宗教就不免变成他自己的，而与之为一；而且，那我所认为每一个敬虔者所必不可少的教会，即与所有信徒的团契，就只是预备性质，它的工作越成功，它的完结就越早；而这一切我既未想像到，也未表显出来。所以我假定了宗教的众多性，并认其为基于宗教的本质。
无人能完全占有一切宗教，这一点是容易明白的；因为世人之具体化的方式是有限的，而宗教之具体化方式却是无限的。但同样显然地，宗教不是胡乱分散在世人当中，却必是组织为种种既相似又相差的表现。试想及我所曾邀请你们注意的宗教之各阶段吧。我说过，世界对一个人启示其自己为一活生生的全体，这个人的宗教与那只看到世界上分裂互竞现象之人的宗教，决不具有接续的关系。再者，若是一个人只看宇宙为一个不分彼此的浑沌，他的宗教甚至达到上述第二个人的宗教也办不到。你们或可称这些差异为宗教的种类或程度，但不论是什么，你们将不可不承认在每一个类似场合中，一种无限的势力所划分成的形态，通常是独特的，互异的。
因此，宗教的多元性与教会的多元性全为两事。教会的本质乃是团契。所以它不能以宗教人士之齐一为限制。正是他们的差异，才应结为团契（注说一）。你们相信教会在实际上决不能全然及截然为一，这显然是对的。不过惟一的理由是：世间存在的每一团体，因受时空的限制，广度上有所获，深度上必有所失，故遂纷落为片片。然而宗教，正因其杂多，假定着教会的终极统一性，因为它之造就个人，目的是为了全体，不亚于为了个人本身。这个杂多性为了宗教本身也有其必要，因为只有这样才能完全表现出来。宗教必含有个独化其自身的原则，否则它既不能存在，也不能为人所认知。因此，我们必须假定，并且必须搜索一无穷尽丛群之各别形态。每一各别宗教当然自称为启示宗教的这样一个独特形态，而我们必须观察它是否合于这种原则，并把它独特之处弄清楚，不论它是怎样地隐在奇异伪装之下，也不论它怎样由于永恒受了暂时之不可避免的势力或被一些亵渎人士之不圣洁的手所抹杀而受歪曲。
你们若对宗教要一个不仅仅是笼统的概念（而满足于这种不完全的认识，对于你们实在是不值得的），你们若要了解它的实际存在与其展开，并自己用宗教的精神领会它为“灵”在一切人类历史中显示祂自己的一件无穷进展活动，那么，你们必须放弃世上只应有一个宗教的那种愚蠢而徒劳的想法；你们必须撇开一切对宗教杂多性的顾忌；你们必须尽可能正直地考察凡在人类的变化形状与其前进的经历中，从精神生命累结果实之怀所开出了的。
你们把宗教的各种实存表现称为实证宗教。它们在这名称下久已成为突出憎恶的对象。尽管你们教一般表示厌弃，但总比较容易容受那特别被称为自然宗教的；你们提及它时，甚至大有尊敬的倾向。
我立即毫不踌躇地说，我从衷心完全否定这个优越性。只要是抱有宗教而公称爱好它的人，若竟承认自然宗教的优越性，那是最卑鄙的前后不符。他们因而陷于最显明的自我矛盾。就我来说，假如我所成功的，无过于推荐这个自然宗教给你们，我就认为我的痛苦都徒劳了。
诚然，就你们这些对宗教一般怀有反感的人而言，我经常认为这种选择是自然的。所谓自然宗教，通常甚为净炼而具有形而上学的及道德的修饰，以致宗教的独特性格失去。它十分懂得客客气气地生活，约制和安排它自己使能随处适宜。反之，实证宗教无一不具有某些特征与一极显著的貌相，好叫它的每一动作，即使对不经意的一瞥者也即知它真的是什么。
如果这就是你们所不喜欢的真正根据（而只有它才是相应的），你们现在必须予以抛弃，好使我不必对此再论争。因为，倘使你们现在如我所希望的，对宗教有一较妥估价，倘使你们看到人生的一种独特而尊贵的能量潜在于宗教中——这一能量当然必需加以教养——，你们决不能讨厌对其已显现的最具定的形态加以考查。无宁你们必须在一个形态中越展开宗教所特有的成份，就越愿意注意它。
但是你们可能不承认这个论证。你们可能把你们前所习于加在宗教一般的一切非难，转移到各个宗教上来。你们可能主张正在你们所称为“实证的”这个原素当中，永得蒙受那些非难而无讹，随而它不能如我所求表出的，成为真宗教的自然表现。你们请给我表明这些表现怎样是绝无例外地充满着那——依照我自己的说法——不是宗教的，随而，就有一条腐坏的原则深伏于它们的组织之中。你们将提醒我每一种宗教各宣称单它是真的，而它的特殊性是绝对至高无上的。则岂不是它们的区别彼此，是在那些它们应当尽可能消去的成分吗？在反驳与论争上，不论用艺术或知识，或用较奇异而更无价值的武器，它们岂不表出为背反于真宗教的本质吗？你们会再加添说，正与你们尊敬宗教及承认其重要性相比例，你们必定感着一种解活兴味于使它到处并在所有方面皆有启发它自己的最大自由。所以你们必定强烈憎恶那些固定的宗教形态，因其里胁所有它们的信从者紧附同一模式与同一言词，夺去他们依从他们自己本性的自由，拘束他们在不自然的限界里。反之，你们会全力赞扬自然宗教在一切这些论点上比实证宗教来得优越。
我再说一次，我并不否认那存在于诸宗教中的一些误会和歪曲，我也并不反对你们对这些事的憎厌。不，我更承认在一切这些宗教中含有这种很可悲的退化，而误入于歧外的领域中，以至于一个宗教本身越神圣，我就越不愿意润饰它的腐坏或赞赏它的畸形。但请一度忘记这种片面的见解，而随我到另一观点来。请思考这种腐坏有几多是由于那些拿宗教从人心的深奥抽出而送入至俗世的人。请承认几多腐坏是不可避免的，一旦“无限者”取了一个不完全和狭隘的形像，并降至时间的领域而委诸有限事物的一般势力。不管这种腐化怎样根深蒂固，及诸宗教怎样因此蒙受创伤，但请亦考虑这点：倘若对一切事物的真宗教观，是在其中，甚至在那些显然平凡而卑下的东西里，寻求其有神圣，真实，和永恒的每一迹象，并且崇拜甚至最微弱的迹象，那么，那最有理由要求这种宗教性考查的（即实证宗教），总是配受这待遇。而你们所会发见的，并不仅是神体之远不可即的迹象。我邀请你们研究人所坦认的每一种信仰，凡有名称和性格的每一个宗教。虽然它长久以前可能已退化为一长连串的空洞习俗，为抽象观念及学说的一个体系，但当你们考查其来源的创始要素，你们不将发见这个死铁渣曾一度为内在之火的发红流涌吗？岂不是在一切宗教里，或多或少，都有宗教的本质，如我所已表出给你们的呢？所以，每一宗教岂非必为特殊形态之一，为人类在大地的某个区域里，在发展的某个阶段上，不可不接受的呢？
为了免你们在这种无尽的混沌中随便彷徨乱撞——因为我必须注意不作系统化或周全性的企图，那是一生的研究，而不是一次的谈话所能作到——；为了使你们不致于被那些流行伪谬观念所误导；为了使你们凭正当标准去评估任何宗教的真内容和本质，并有确定及妥当的手续来把内在的跟外表的，固有的跟借用和外来的，神圣的跟尘俗的等等分开——为了这一切，请你们临时忘却各宗教的特殊属性而从内在寻出一个总观点，以领会及规定一个实证宗教的本质。
这样，你们会发见实证宗教正是宗教所必取的各别具体形态，这是你们所谓的自然宗教所不能自任的。自然宗教只是一种漠然无落着而可怜的思想，毫无客观的真实性。你们会发见宗教能量的真正具体培养只在实证宗教中才有可能，而且它们按其本质绝不伤害信从者的自由。
我为什么假定了宗教之能充满表出，是只在一大批极其确定的形态中呢？无它，只是根据那所说过的宗教之本质的自然结论。宗教整个不外乎人对上帝之一切关系的总量，这些关系是在很多方式中被觉悟的，按照每人在他生活中所直接意识到的。就这个意思当然只有一个宗教，因为，若是一切这些关系不曾存在于宗教应当有的地方，则那不过是一种穷乏而停歇的生活吧了。可是一切人众决不以同一方式去领略这些关系，却必各式各样不同。那么，单是这种差异被感觉到而被展示出来，而一切差异之约化为一，只是思想便了。
所以，你们说有一种普遍宗教对于全体是自然的，那是错误的，因为，谁也将没有他自己的真正宗教，要是它对全体都一样的话。既然我们是处在空间内，人对全宇宙的这些关系中，必定有远近之别，因而每一人的每一情感都有其特式。再者，既然我们有个体之不同，则对某些宗教经验及感情有比别人较大感受能量，因而每一件事对他都有其特色。那么，显然地，没有一个关系能够恰正合于每一情感。它需要那些关系的总量。因此，宗教整个之能表出，只在每一个关系的一切那些不同见解实际兑现之时。这就非有无穷无尽的不同形态不可。它们的差异必须以那些不同关系为原则，而在它们每一形态中，同一的宗教要素必须有其独特的修改。要之，一切形态必须是真正个别化。
何者决定及区分这些个别宗教的，而另一方面，何者在其中为共通原素的；那就是说，什么是它们凝集的原理，为我们所藉以对任何当前细节能判定它属什么宗教类型——这都已包含在那上面已说过的话里面。但这个观点只能由历史上存在的诸宗教所证实，而关于它们有人主张说不是如此，它们的彼此关系不是这个样子。我们现在必须考查这点。
第一，一个宗教的特殊形态，不是按照它所包含宗教事情的一定数量而规定的。
这所否定的看法是关于诸种宗教性质上的一个全然误解。很使在诸教信从者当中，它是很普通而促致许多相反及伪谬的判断。他们想像着为了有这么多人承认同一的宗教，因为他们必有一样的一套宗教见解及感情，也包含一样的意见与信仰在内，而这共同的原素必是他们宗教的本质。一种宗教中的独特而个别的原素，当然是不容易从一些例子里正确发见的，但它仍是在那些具体的例子里，不管观念可能怎样笼统，若是你相信实证宗教，由于它们成自一定总量的宗教直觉和感情，并排除其它的，所以对个人自由宗教之发展是有害的，那么你是错误了。如你所知道的，各种认识与感情即是宗教的成分；若视它们为单是一堆滚在一起，而不顾其数目、种性，或旨趣，则决不足说明任何一个宗教的性格。
若是，为了接照每一关系与其它关系相关连，就对它可能有种种不同见解，所以宗教如我所求表示的，非要许多类型不可，那么，我们怎能藉某些宗教的这样一个具排除性的纲领而得帮助呢？其实那纲领也不足以界定其中的任何一个宗教。假如实证宗教的辨别只靠它们所排除的，它们当然不能为我们所寻求的那些个别表现。可是这不是它们的性格，这是我们由于不可能从这观点到达它们的一个明显观念而可知的。
但是对于实证宗教的这样一个明显观念必是可能的，因为它们是继续各别分开地存在着，而只有那事实上总是杂合着的，才是在观念上不可分离的，很显然地，凡不同的宗教直观和情感，它们彼此的依存，以及藉彼此而被醒悟，并不是接着既定的方法。正如每一直观各为它自己而存在，同样它亦能藉最歧异的结合而引至每一其它直观。因此，假如各种不同宗教的区分只是这样的它们就不能彼此独立长久续存，却必很快地补充自己，成为与一切其它宗教一致。
甚至在任何一人的宗教里，既然它由生活历程所凝成，则再也没有比那可达意识的宗教情感的数量更偶然的了。某些看法可能放下，另一些看法可能兴起而清晰，于是他的宗教在这方面永是流动不居。界限在个人里是十分不定的，何况在若干同道的宗教中它怎能是固定而基本的呢。在所有不通常而偶然的表现中没有什么超过若干人，即使只在一瞬间，停留在直观的同一圈子，而向情感的同一路子迈进（注说二）。
因此，在那些这个样子决定他们宗教的人当中，常有本质的与非本质的之争端。他们不知道那是该视为特色的与必要的，那是该分出为随意的与偶然的；他们并不发见一个论点，能由此通窥全景；他们虽然自为以在宗教中生活的，也是为之而奋斗，却其实不了解它，而只是徒有助于它的退化，因为，他们虽为全豹所影响，但他们的意识只把捉到碎屑。幸而他们所不理解的本能，比他们的一些理解更善于引导他们；凡他们的误谬思省以及由此而出的行为与欲求所摧毁的，天然却予以支持。
倘若你以为任何特殊宗教是建立在直观与感情的一定数量中，则你不得不假定某种内在的，有客观性的联系，恰好地把这些成分结在一起，而把一切其它都排除了。这种误谬观念可说是符合于把一些宗教概念来作比较的方法，这方法虽普通常用，但不合于宗教的精神。从这种手续弄来的一个整体，并不是我们所求的，它不能将宗教的全范围表出一个确定的形状。它不是整体，却是武断地切出整体的一段；它不是一个宗教，它是一个宗派。它之能以发生，是只由于把某一人的宗教经验，甚至只是他生活的一个短期的宗教经验，作为一个社会的规范是了。
然而历史所产出了的，以及实际现存的诸形态，不是这种的整体。一切宗派主义，不论是理论的（为了把一些各别直觉联成一种哲学和谐）或是修士式的（为了造出一种系统与一套规定的感情），无非劳碌于为那享得宗教的同一断片之一切人士取得极度的一律。感染这种癫狂的人，当然不致缺乏活跃，而既然他们未曾得以把一种实证宗教变为一个宗派（注说三），你们将不得不承认宗派若与实证宗教相比，其形成必在另一原理上，而它们必定另有其性格。
你们想及那产生宗派的时代就会更清楚明白这点。你们会记起，每一个实证宗教，在其成长及荣华中，它的特有元气最旺盛，鲜新显著的时候，它是何等与宗派的发生不同的，它不集中保守，却扩张而作新的放射，获取较多宗教材料，来造成合于它自己的特质。
所以实证宗教不是在那个伪谬原则上形成的。这原则不与它们的本性一致，它是外面爬入的一种腐败，对实证宗教本身，也与一般宗教精神同为敌视。它们对这常相与斗争的关系，可作另一证据，表明它们实际上是真宗教之个别表现。
宗教的一般差异，也做不到足够产生一个澈底确定的宗教形态。意识到世界事物及其总和的三种方法，即屡被提到的所谓混沌，系统，及杂多元素，远不是三个各别宗教。你们如欲把一个观念分解至于无限，你们也不能因此达到个体。你们只得到一些较不统括的观念，它们像总类与科目样，可能包含一堆极不相同的个体。为了发见个体的特性，我们必须超过通常的观念及其属性。但宗教中那个三种差异，只是按照通用方案的统一，分化，总和，三分法吧了。它们是宗教的类型，却不是各别的宗教个体，而寻出这种个体的要求，决不因宗教存在于这个三型而得满足。世上属于各类型之宗教，有许许多清晰的表现，这乃是一如白昼之明。但是它们的特性并不是由那类型而定的，因为在每一类型中有许多不同的表现，而这些不能只是外貌的。所以它们对这些类型的关系，不足以构成其特征。
宗教上所谓位格论与泛神论两种概念，也不是这样的个别形态（注说四）。它们也通过宗教三类型，单为此故，就不能是个体。它们只不过是另一个区分的原则吧了。在上面我们已经同意了这两个分法是不过基于我们对宗教情感的一种看法，并将其现象归诸共同的对象而已。因此，任何一个宗教较倾向于表现为一个形态，而不愿为别的形态这一事实，总不足以决定它的个性，正如其不足以决定它的价值及它的发展阶程一样。在一个宗教中，不论倾向这个或那个思想，它的个别要素皆仍无规定，对它们的各种不同看法无一得以确定。这可以在一切纯粹自然神论的表现上看到。虽则它们自以为确定的，但你们会随处发见一切宗教情感，特别是——而这是自然神论所最注意的——个体中的人性运动，以及人类在那超过各人好意以上的最高统一等见解，统统是不确定的，暧昧的，所以位格观与泛神观都是极笼统的形式，它们可因种种方式而更被规定及个殊化。
你们若为了求得比较确定的形态，而拿以上两种观念跟那三种直观之任何一个结合起来，你们所达到的不过是较狭的次级分类，而不是一个澈底定形的及个别的宗教。无论是自然主义（注说五）——意指那限于各种元素的世界观，其中没有人格意识与意志——或泛神论；是多神论或自然神论，它们都不是像我们所寻求的那些单独而确定的宗教，却不过是模式，在其中已经发展了。且亦尚将发展出很多很多的个别宗教（注说六）。
让我立时称说：一个真正个独宗教兴起的唯一路子，是在人类在世界中并对至高者所可能有的各种伟大关系当中采取一个，而确定地拿它作中心，将一切别的都指引到它。就宗教的观念来说，这可能像是一种无非武断的手续，但就信从者的特征来说，它既属他们特性的自然表露，故不失为最纯粹的必然。于是那宗教就一同获得一种独特的精神与一种共同的性格，而凡以前只属暧昧及空泛的就达至坚定的根据地。藉着这种的每一构成，那一切可能和一切需要的无数不同观点及不同安排的单独要素，其中之一为之充满实现。所以单独要素现在都只显出一边，即是那向着这个中心点的，因而所有情感都具有共同的情调和一较鲜活及较密切的交响。
宗教全部之能真实表出，只在于把在这个意义下的一切可能形态都总和起来。所以它只能在一无穷系列的形状中表现那些形状在不同时间空间上渐渐地发展成功，而只是那可见之于那些形态之一的当中才可对它的全部表现有所贡献。若是一个宗教把一切所发见所感觉的在一个包罗一切或介入一切的关系上归之于上帝，它乃是一个严格的实证宗教，不管是在何地，或由何人造成，或采取那个关系。就宗教的总量来说，它是一个异端（注说七）——我们用这名词应当再恢复其荣誉——，因为我们从许多同等的宗教中挑选一个来作其余者的头子。不过，就一切参预者的结合来说，即是，他们对其教主——那提出这种中心点为清楚意识的人——的关系来说，它是一个流派和会徒。
但若如所希望的，我们都同意宗教只在这样的确定形态中才能看到，则只有那树其本教之帜于某个这样实证宗教的人，才有固定的住所，及在宗教王国内享公民的实得权利。惟有他才能夸称效贡献于宗教全体的存在及进步，惟有他才是充足意义下的宗教人生，一方面以共同类型而属于一个亲族，另一方面又以永峙而特定的流派而别于所有其他。
但是，也许许多感兴趣于宗教事情的人，会以惊恐之情相问，或者某个心地不良的人，会狡黠地问：是否每一敬虔者必须与现行宗教形态之一相关联。初步，我要说，决不。所需要的只是他的宗教在他本身上独特地而确定地发展起来，但他的宗教是否应当近似任何现存的，大部分人接受的大宗教，那是不必有的。我愿提醒他，我不曾说及两或三个具定宗教形态，说它们是唯一的宗教形态。无宁是，可能有无穷数目的形态从一切要点越加发展起来。除非一个人发见自己自在于一现行宗教，我几可以说，除非他若不曾发见它就愿意自己创造它（注说八），必是不属于它，却该为他自己产生另一个新宗教。单是他信这新教而无一门徒，也没有关系。随处都有那些不能达到任何较延展的萌芽，而单只一人的宗教也可能有确定形态及组织，其为一个道地的实证宗教，一如他已建立了最大的宗派那样。
那么，照我的意见，你们会知道一般现行宗教形态在其本身应不阻挡任何人发展成一个适于他自己本性及他自己的宗教感之宗教。住在诸宗教中之一的里面，或创立一个人自己的一个宗教这个问题，是全恃乎那作为他根本感力和一切宗教中点的关系，是否也是那个宗教的呢，还是另一个。
这是我的初步答复，但若他愿再多听些，我将添说：除由于误解外，很难发见一个人自己在这样一个立场。新的启示决非委屑的，仅仅个人的，却总是本乎伟大的及共同的。因此，那真实被召建立一个新宗教的人，总是拥有了信从者和拥护者。多数人士当然会得隶属于一种现存宗教，任何宗教都嫌不足的人只极其少数而已。
可是，我的主旨是这样：既然权威对全体皆一律，所以那多数并不比那少数少有自由，也不比那少数少形成他们自己的宗教。若是我们追究任何人的宗教历史，我们首先发见一些模糊的预感，决不激动深刻心情，既然如此淡渺，故即消失无踪。这些预感无疑地是常常地，特别在少年时，盘旋在每一个人的左右。暗示可能提醒它们，但它们可能又再消逝，而不达到任何确定形态，不透露任何独特的契机。后来有确定的宇宙感升至清楚的意识。甲某发见它在一种关系上，乙某在另一种上。此后，万事万物皆被引指这个关系，而以之为中心。所以这样的一个际会正是决定着每一个人的宗教。我希望你们不要以为一个人的宗教是较少特征的，不是他自己的，为了它宿于早已集有若干人居住的区域。你们总不要以为这种类似是由于习俗或生产的机械影响，却是，如你们在别些场合上所发见的，你们应承认它为一种共同而较高的原因所决定的结果。信徒当中的这种一致，不论一个人是第一个或最后一个，是他们情感之自然性与真确性的一保证而决不能有伤害于其个独性。因为，虽然在他以前或在他以后有千千万万人指引他们的宗教生活于同一的关系，但那生活岂有在全众中皆一律的吗？
请记取每一宗教定形，对任何一个人是有无穷竭可能的，这不但因为它接其独特方式抱合全景，而这全景对任何人实在太伟大了，而且因为在其本身寓有无穷无尽的修养种类，它们虽都是那宗教定形的附属类型，却也各有其独特性。这儿岂不有足够的工作与范围为全众吗？至少我不知道任何宗教有过成功满足它的全领土，而接着它自己的精神，在其中规定及展开了一切，以致在任何一个有优卓禀赋与独特心灵的信徒中毫无再进步的可能。在我们历史宗教中只有极少数人，即使在他们自由及高级生活的时代，正确而完满地把目前的事发展到达了中点，而只在少数形态中，付予了个独的印记于其同性格上。“要收的庄稼多，作工的人少”，（太9：37）在每一个宗教里敞开着无限的场地，成千成万的人可以散在其中。未开垦的地足以给每一个能够造作及产出他自己东西的人（注说九）。
若说凡任其自己完全隶属于一实证宗教的人，只能模效那些给该宗教以现值之辈，而不能独立地发展他自己：这种批评是毫无根据的。这判断在此处也不适用，等于它不适用于国家或一般社会上的来往一样。我们觉得，若有人以为他在任何现行机关中无立足余地，而为了保持其独特性之故必须自摈于团体之外，那是病患成狂幻之谭。我们坚信每一健全人士因与多数人共同，就会得具有一大民族的性格，而正因他植根于此，受此影响，故他能以最大的精确与优美发展他的个性。在宗教里也是一样，只有病的歧途才将一个人切断与其天然同类相为团契的生活，以致他绝不属于大全。在全体的某处中，每一个人会得发见他所认为是宗教的中点已被别人展览着，或若不然的话，有他自己展览着的余地。我们把一种无涯岸而分向细目的活动归之于所有这样的共同境界，由于此，一切各个的特征从它怀抱中发出。在这样了解之下，教会有权被称为我们全体的共同之母。
取近在眼前的例子，试想到基督教为最高级之一确定形态。第一，在当代，我们有周知的外表分派，公言而确定。在这两个宗派之下，又有一大套的不同见解和学说，每一个有其特有的发展，有一位创设者与一班拥护者，而仍然把宗教性之最后及最个人的发展，永归诸各个信徒，而这么与他的本性合一，才除他自己之外，无第二人能完足得之。一个人藉其整体本性而越有属于你们受教化之辈的资格，宗教也必越达到他里面的这个段阶，因为他的高级感情一旦逐渐发展起来，就必与其它开化素质合一，成为一个独特的产果。
或者，倘若随在不可知的怀孕与急速生产剧痛之后，高级感情展开，突然全部大白，那时不只有一独特的人格伴着这宗教生活出生，在其中有过去，现在，和未来的一定连贯和意识上的合一，好使以下的整个宗教生命，通过那心灵被这种情感所惊起的瞬间和状态，才与较早先而较荏弱的生命有关联，而且一种自然的及一贯的发展；而且即在这种开始的意识中，必定已具一独特的性格，因为它之能突然进入一已展开的生命，是只在一个定形与完全确定的环境之下便了。这种独特性格无不皆在以后的每一个瞬间，因而成为整个本性的最纯粹表现。比方说，大地的活精从它自己分裂出来，把一个有限者的他，在一系列的有机进化中，跟一个确定的时刻联系起来，于是一个新人，一个独特的生存崛起。他的独立存在，不藉着他情境或行为的数量和客观性质，却是成自那与最初契机有联络的延续意识之特殊统一，后来的每一时刻与那统一都保存着特殊的关系。那么，与此同类的在一个人明显地意识着对最高主体的关系那个时刻，就有一个特殊的宗教生活产生。
他的宗教生活所以是个殊的，不是由于这个殊生活不免受限制于一个定教和采选的感情与直觉，也不是凭着它所面对之宗教事情的品质，因为这事情是凡在同时及在同一宗教环境之中具有精神生产的人都共同具有的，却是由于那它不能与任何别人共同有的，即它的精神，初为大宇宙所欢迎而拥抱的那种特殊情境之永续影响，它对大宇宙所作观察与反省的独特方式，以及它整个继起长程的见解和情感所有的特性和调子，而这是它决不致丧失，不论它在与永恒泉源相偕的途中越过它宗教的新儿走得怎样远。
正如每一个有理智的有限主体向你们证明他的精神性与个体性，是把它归之于那个我可称作他里面无限与有限的前订婚姻，这婚姻是你们的想像力不能从任何先天因素——不论是意志或自然——去说明，同样，对于那能指向他精神生活的诞生日，而述说他宗教崛兴的奇妙故事，认为它是来自上帝的一种直接运行，与祂的灵之一种影响力——对于这样的人，你们必须承认是独得的和特殊的，因为这样一宗事件的发生决不只是为了在宗教王国中产生徒劳的重复（注说十）。正如凡属有机的生产与自定的一切，只能从它自己而说明并且决不能被了解的，除非你们认为它的根源和个性是相互解释的与一致的，同样，你们之能了解宗教人格，只在于你们知道怎样在这个人的高级生活开始的触目瞬间发见其全景，或者倒过来能把他那已发展了的一贯性格追究至它最初最淡晦的生活时期。
我相信你们一经好好地考虑了这一切，就不可能对实证宗教再认真地加以埋怨。若是你们依然坚持不满，它只能出自成见，因为你们太不经心，总不能凭自己的观察来证实你们的埋怨。你们决未感到呼召，把你们自己紧紧跟住你们或可发见的少数宗教人士（虽则他们长具吸引力而十分值得可爱），好用友善的显微境，乃至较密切的同情，来更精确地考虑它们是怎样地给大宇宙和为大宇宙而组织起来。
就我来说，我已勤奋地考虑了他们，我已像你们骛心于自然的奇秘一样，忍耐地寻出他们，谨慎敬肃地研究了他们，而我屡次想起了你们是否能被引至宗教，只要你们肯注意到上帝怎样全能地把灵魂中的一部分，即祂特别所安居，所表彰祂的直接运行，反映祂自己的那部分造就起，使它成为祂特殊而显著的至圣所，以及祂如何藉着无限变异与丰富的形相来在灵魂中荣耀祂自己。至少我是常新地惊讶于看到，在这有稀少居民的宗教区域中，有许许多显著的发展：人众怎样显出各种的区别，或者因为他们对同一目的爱好有各种不同程度的感受性，或因为所受的影响有最大的殊异，或因为这个或那个感觉之优势产生了情调之差异，以及因为，虽然在很不同的关系中有对万物的宗教观总是在先，但感性仍有一切种类的特征与气质。我又看到一个人的宗教性格是怎样地在他里面显为独特，由通常之眼即可强烈映现其与他的一切别些禀赋不同，在宗教中怎样有最沉静而清醒的心，可能有最强最激动的情绪，那对通俗世事最呆钝的一种感力，深刻地觉到甚至悲哀，而清楚地察及甚至狂喜与预知，一个在一切尘务上最胆小的心情则甚至以殉身向世界及他的年代作见证。这种宗教性格是如何奇妙地形成而构成；文化与蛮野，能量与限制，柔情与刚性，在各人里特殊地交织而混和。
我在何处看见了这一切呢？在宗教的特殊境界里，在它的个独形态里，在你们所非难为全无差异的实证宗教里。我见到了它在一确定信仰的英雄与殉道者之中，这种信仰是自然宗教的朋友们看为太固执的；我又见到了它在活情感的热心家当中，而自然宗教的朋友们认为那种情感太危险；我又见到了它在那崇拜新进之光与个殊启示的一些人当中。就是在那里，我才能为你们表示他们，在一切时代与在一切民族当中。他们不在其它地方得被会见。正如作为个体的一个人不能真有存在，除非同时立定在一个世界里，在万物的一定秩序里，而成为一切其它对象中之一对象；同样一个宗教人之达到他独特生活，就必须同时进入一种共同的生活，即是说，进入某个宗教定形。这两件事实在只是一件神圣行为而不能分离的。因为，若是一个人到达这个最高阶段之意识的固有素质太过软弱，致不能确定地形成它自己，则感受刺激亦必太软弱而不能出发一种独特的及健强的宗教生活之征途。
现在我已给你们算账了，请你们告诉我，发展与个性，在你们所夸称的自然宗教中是怎样。请向我表出在它信徒当中有强烈显著性格之同等极大差异吧。就我来说，我必须坦认在他们当中决未发见任何这样的事。你们所夸称这种宗教付给其信从者依照他们自己的感力自由发展他们的宗教心，那所谓自由似乎只是停留而不发展的自由，即不是，不见，亦毫不感到任何确定事物的自由。宗教在他们心中扮演着一个太残破的角色。它好像毫无脉搏，无血管系统，无循环，因而没有热，没有同化力。它没有它自己的性格，没有独特的陈明。它随处表出其依赖一个人的道德及感性之气味。它在与它们结合上，或无宁对它们屈顺上，懒散而疲乏地走动着，而它之得被认知，是只在它忍耐地，点点滴滴地跟它们分开的时候。
诚然，我遇见了许多可尊重而遒劲的宗教人物，为实证宗教信从者所相当讶异地视其为自然宗教的拥护者。然而更仔细地一为观察，自然宗教的人也不承认他们为其同类，因为他们经常从理性宗教之固有纯粹轶出而接受某种所谓武断的，或积极的东西，而这是实证宗教的信徒所认不出的，因为是离他们的信仰太远了。
但是，为什么那些敬重自然宗教的人，立即对每一个以任何特色插入其宗教的人不肯信托呢？就是因为他们也要求一律，只不过是与小派所要求的另一极端的一律，即不确定性的一律。他们很少很少想及藉实证宗教达到任何特殊的个人修养，以致其最道地的信从者甚至不欲人间宗教有它自己的任何历史，或出于任何著称的事件。就他们而言那是太多，因为他们认中庸为宗教中的主旨；而凡能自诩有自心坎深处突发的宗教情绪之人，立即受痛斥为受恶毒热狂的传染。人们应该慢慢成为宗教的，正如他们成为有智慧及文采以及应当具备的一切。一切必须凭教导与教育而养成。世上必是毫无能视为超自然的，或甚至单一的事。
我不欲说自然宗教在全然信托教导与教育上，已彰彰堕入与形上学及道德相混的祸患，或甚至已变为它们；但至少很清楚地，它的信从者不曾从任何活的自我静思出发，也不以之为确实的中点，因为他们不让任何，作为法的标记。能独特地把握人的事物，作为他们思想方法的标记。对一位多少拟人性的位格神，对一种多少非物质化及升华的个人不朽之信仰——他们把一切约化为这两个教条——，如他们所自知地，并不恃乎特别的看法或想法。因此，他们不考问任何要加入他们队伍的人，怎样达至他的信仰，却是正如他们以为自己能证明其信仰一样，他们也假定它必向众人藉证明而达到的了。他们比这有更确定的中点么，这恐怕你们很难指出的。他们这种贫乏淡薄的宗教所含有的少量，却属大量的暧昧。他们具有一种大概的天命（启），大概的公义，大概的宗教教育，而他们看这一切在远景的关系上常常不同，一忽儿这样，一忽儿那样，因而万物的价值永永在变迁中。或者，要是有任何一点的共指，它却与宗教无关，例如怎样消除道德的障碍，或怎样支持幸福的欲求，或其它的事，对于这一切，凡真正宗教人士，在展列他们的宗教成分上所决不置问。他们如此贫困的宗教产业，因而更加分散与凌乱。
可见这种自然宗教并不藉一确定观点来结合它的宗教成分，因而不是宗教的定形或正当的个殊陈出。信从它的那些人在宗教领土内没有确定的居住，无非都是外人，他们要是有家的话，其家必不在此。自然宗教好像那瘦削而涣散的物质，据说是浮游于诸世界之间，这里被甲所吸引，那里被乙所拉牵，却不足被任何世界卷入其程序中。它何以存在，诸神祗可能知道，或是为了表明那不确定者亦能有某种存在。可是，自然宗教实在只是一种等候成功的存在，而其信从者之能达到存在，只有凭着某种较强的势力及与他们过去所受支配的什么绝不相同的另一种力量。我只能归给他们以一些模糊的预感，它们不过是那使人们的宗教生活得以显现的活生生意识的先兆而已。有某些模糊的冲动和思念，并不与一个人的个性相一致，而只是填满虚空的地方吧了。它们既只产生于集合生活中，就在全众里都是一样。这种人的宗教，因而只是周绕他们之敬虔所发出的一种不清楚的回响。
自然宗教的最高意义，只像世人曾习以说及“自然哲学”及“自然诗章”，而把这名称应用到那缺乏创造性的一些作品，它们虽不能说是笨拙而有意的模仿，却仍无非为肤浅才质的粗糙表露吧了。这形容词意在把它们跟活泼科学及艺术的作品区别出来。
然而对那只发见在宗教团体以及其作品中的较好部分，他们并不热切地等候，他们也不为了不能达到它而更尊敬它，却以他们的全力加以反对。自然宗教的本质几在完全否认宗教中实证的与独特的一切，并向它作激烈的争论。它是与这个时代相称的产品，其所好是可怜的概括性与徒劳的沉着，而这在一切上是真文化的最大敌人。他们有两事极度憎厌：凡非常的或不可解的事物他们决不向之着手，以及他们所作的必不至于兴起一种学派。你们会在一切艺术和科学中见到这同一的腐化。它也强行踏入宗教，它的产品就是这种空洞无象的东西。在宗教中他们要作为自我制造及自我教育的，因而不免是粗养及无教养的。他们对独特的创作既无能力亦无意志。他们抗拒每一个确定的宗教，为了它是一派；而若他们照亮什么可能形成他们自己的宗教，他们就去剧烈反对它，为了见到一个宗派又可能由此出生。
因此他们对实证的与任意的那种抗拒，即是对确定及真实的抗拒。一个宗教除从一个创新的事实开始，便全然不能开始，因为必定有一共同的基地，人们才能挑出某一宗教要素，放它在中心，而这基地非为一个事实不可。而若一个宗教不是确定的，便全然不是宗教，因为松驰断裂的动机不足称为宗教。请记起那诗人所说灵魂们在诞生前的一个状态吧。试想像某人为了不愿做这个人或那个人，却要做一个笼总的人，因而拒绝降生至世！反对实证宗教的自然宗教争辩者就是这种反对人生的争辩者，而这正是自然宗教信从者的永远状态。
那么，若是你们诚愿观看确定的宗教，请从这种所谓开明的自然宗教折回转至那些被蔑视的实证宗教吧。在后者那里，一切显出活泼、强壮、而妥当可靠，每一个直觉有它一定的内容，以及它本身对其余的关系，而每一个情感有它正式的范围与它独特的关切。在这里你们发见宗教心的所有各种表现，与宗教所能造成的每一种心理状态；在这里你们发见宗教所能构成的各部分都在某处得到完成的。这里的公共设施和个别表达，同皆证明宗教的价值被高举，至可将其它一切全付遗忘。静思宗教，传达宗教，及欣悦宗教的神圣热情，以及期待天上权能之新启示的天真企慕（注说十一），保证从这立场所见的一切宗教要素，将绝不被抹杀，没有一点消失了而无记念留存。试考虑在各种不同形态中已经出现了每一种与大宇宙的契合。请不要被奥秘的幽暗与奇怪眩迷的势力所创伤。不要承认那妄以为它可能全是想像和传奇。请在你们魔术之杖一度已点触的地方加以深掘，同时你们千万要把天上的泉流带来到白日的光明。
但还请注视那接受神性的人性。不要忘记宗教是拥有所有人类的历史和所有时代文化的源流。宗教又常常必须以奴仆的姿态奔走四方，在它的环境里展开它家乡和它信徒之贫困。你们不可忽视它是怎样常常在其成长中受到抑遏，为了没有施发它能力的余地，而在幼稚时因遭劣遇与不良营养，以致惨然憔悴伤悲。
你们若欲领略全体，则不可徒留止于那些显著的各样宗教，它们几世纪来，光照了和支配了一些伟大民族，而被诗人贤人们以许多方式去荣耀它们。请记得，那在历史上，宗教上最值得注目的，常是分配于只在少数人中，且永不为一般的眼光所烛见（注说十二）。
但当你们用这方法把正确的对象全部地而完全地注意到的时候，要发见诸宗教的精神，并彻底解释它们，仍为一大难事。让我再度警告你们，不可试将它从一切信从者所共有的一些成分约化为一个抽象。你们这样必游荡于万千种白费的研究，至终仍不到达宗教的精神，却只得到某些死材料。你们要记得，没有一个宗教已达成了现实，而你们之能认知它，须直至你们放弃在一狭窄的空间去寻求它，倒在想像中去补充它，并看出它若再有余地的话，它的各原素可能怎样发展起来。而且，正如这方法可应用在所有的实证宗教，它也适用于宗教的每一时期和它的每一附属形态。你们须牢记俟它分解至发见根本关系，仍不能充分刻印它于你们身上。不是这样，即使知道详细是无用的，要等到一切细节紧系于一，你们才算发见了宗教。
即使用这种研究原则作为试金石，你们仍将遭遇万千错误，因为许多东西会碰到你们，叫你们的眼看不到真路径。尤其是，我恳求你们，决不可忘却两件事之间的差异，一是一个宗教的本质，就其为宗教一般的一个特定形态与表现，另一是使它成为一宗派而达到统一的原则。
宗教人士都是澈底历史的。这事不是他们最小的赞美，它却也是极大误解的来源。他们最初充满了他们所作为自身宗教中心的意识那个瞬间，对他们总是神圣的。在他们看来，它是神的直接动作。若不关涉到它，他们便决不说及那对他们是宗教上独特的，亦不说及宗教在他们自身里已达到了的形态。所以你们能容易想像，这个无限的直觉首先建立在世界里，作为一个独特宗教的基础和中心这个瞬间，必定更是何等神圣了，因为这个宗教在所有世代和各个人里的全部发展，是历史性地联系到这瞬间。这个宗教全体和一大群人的宗教教化，是比一个人自己的宗教生活，以及他本身所展示的这个宗教的小小映片，来得无限伟大。所以宗教人士以所有方式荣耀这个事实，以宗教美术的所有装饰堆在它上面，并崇拜它为至高无上主体的最伟大最有福的奇迹。他们决不说到他们的宗教，亦决不表现它的任何成分，除非跟这个事实联结起来。
既然这个瞬间的提及是陪着他们一切的宗教表现，并作了它们的特色，所以把这个事实与宗教的根本直觉相混同，乃是再自然也没有了。这一点几乎使每一个人无不误解，并令得几乎一切宗教的见解受到歪曲了。万勿忘记一个宗教的根本直觉，必是对在有限中之无限者的某种直觉，某一普遍的宗教关系，它是被发见在那可得完成的每一别的宗教里面，不过在这一个宗教里却放在中心是了。
我又请你们不要把那在宗教伟人里或在神圣记录里所发见的一切，就视为宗教。不要在一切中寻求那个宗教的决定性精神。我所排除的，并非仅仅一些琐屑之事，或那些被人人都估计为宗教圈外的事，却是一些屡与宗教混同的事。请记得那些资料是何等无计划地准备了的，以致作家们不可能做到把不是宗教的一切予以排除。又请记得他们是生在世上各种各样环境里，当然不能在所写的每一字上加上说这个不属于信仰。所以，对他们所说人世智慧和道德，或形上学与诗歌，切不可以为它必是不得不进入宗教，或者，宗教的性格应于此中求取。至少，道德应当到处只是一个，而其差异是总应废弃的（注说十三），因而宗教不能凭它们来区别，因为宗教并不应到处只是一个。
尤其是，我请你们万不可被两个有互相敌意的原则所误引，它们几乎从最古代以来，到处图谋歪曲和掩没每一宗教的精神。某些人曾想把宗教精神囿入于某一教义，而排除那不与此相一致的所有形成；另一些人，或由于讨厌争论，或为使宗教迎合“非宗教之徒”，或由于对事物的误解及不了解，或由于缺乏宗教感，竟将一切独特的都讥为死文字。请你们对这两类人加以警避。不论是拘谨的系统化主义者，或浅陋的淡漠主义者，在他们当中你们总不会发见宗教精神，却只在那些人里，他们生活于宗教精神之中，视之为其当然之境，并永在此中进展，而不怀有他们全包罗着它的妄想。
你们是否会以这些当心而在发见宗教精神上得到成功，我不知道。我恐宗教只藉它本身才被了解，它的特殊构造和独特差别，非至你们自己亲属于某一宗教以后不会清楚明白吧。
你们怎样可做到分解那些远古民族的粗野落后宗教，或把那编在希腊罗马美丽神话中百千花样的宗教现象加以阐明，我不欲多管。但愿你们各自的神导引你们！但当你们走近至圣所，看见大宇宙的最高统一与总全之时，当你们静观宗教的最高阶段的不同形态——不是什么陌生怪异的，却是多少存在于我们当中的——时，我便不能不关切于你们是否发见着正当的观点。
我该当说的只关于一种，因为犹太教很久以来是死的了。那班尚穿着它的法服的人，只是坐在不朽的木乃伊之旁而叹息，吊其死别与其可悲的遗迹而已。不过我仍欲对这类宗教予以一言。我的理由不是为了它是基督教的先驱者，我讨厌那种历史的关系。每一个教各有它自己的永远必然，而每一个宗教起源无不是创新的。但是犹太教的美丽天真像小孩般的性格，却使我十分动心。而这性格是如此全然埋没，我们这里见到这样一个显著的实例表出一个宗教前曾存在于一大群人当中，而它堕落至于完全绝灭，使后人对之将以数语相酬。试除去政治的和道德的一切，素被认为它特色的。请忘却那把国家附属于宗教或甚至教会之下的试验；又请忘却犹太教在某种意义下曾为建立于一古代宗族史之上及由祭司支持的一个教团。单请注意那与这一切无关的，就是它严格的宗教要素，而后称说什么才是那透澈在其中关于人在大宇宙的地位，和它对永恒者的关系之意识？不是别的，就是一种普遍直接报应的意识，以及无限者对凡出自随意的每一有限者之一种特有的反应，而这反应本是通过另一个有限者所发出，也是出自随意的行动。一切的一切都是可作这样观：生长与萎逝，幸福与灾殃。即使在人的灵魂里，自由随意常与上帝的直接运行相交错。它的一切其他属性都依据着这原则而表现，且总被认为与它有关。上帝是到处被表象为行赏与罚，试炼各个人在各件事上。当众门徒问基督“谁犯了罪，是这人呢或是他的父母？”（约9：2）时，犹太教的宗教精神最明显地表现了出来，而祂答说：“你们要想到这些人比别人更多犯了罪”（参路13：1—4），这是祂对犹太教的抗议。
所以在犹太教当中有普遍交织的平行法，这不是偶然的，却是表明它在对话上所定的价值。它认整部历史是这种吸引与这种抗拒的永常交错，故表现它为神人之间言与行的会谈。而凡有结合之处，是不过由于这种处理的一律。这也是犹太教所以认为那包含了这个大会谈全体的传统是神圣的，除非透过它，达成宗教是不可能的；这也是所以在较后的时代，在法利赛和撒都该等宗派间的争端，是在于这种交谈究竟在那一派当中进行着。
正由于这个见解，在犹太教里预言的天禀特别发达，非其它宗教堪与相比。即使基督教徒，比起来只算是学习者而已。这整个观念是最高度地小孩子样，它之能进行，只在一个不复杂的小舞台上而全局单纯的小舞台，在那里动作的自然结果就不至于受到阻扰或障碍。但是这宗教的信徒越进展至世界的舞台，而与别些民族发生关系，这个观念的表现就越感困难。它不得不用想像力把全能的主所要说的抢先说出来，那就是，把时空的距离铲除，转将那交接的第二部分直接带到眼前。那就是预言的本质，而对此的努力，必然为犹太教的主要现象，直到它不能再抓住这个宗教的根本观念（报应）与固有形态为止。
弥赛亚信仰是它最高的杰作，最珍贵的果实，而也是它最后的企求。一位新的君王必来到那久已不闻主声的锡安，使它恢复固有的荣华。藉了将诸民族压服于古老律法之下，那曾因他们争战的集团，他们势力的冲突，与他们风俗的分歧而致中断的族长政治时代之简单制度，再度要成为普遍施行。这种信仰曾有长时期的保存，像一个仅存的硕果，在所有生命力消逝之后，孤悬在衰萎之株，至无情的岁暮。
这种窄的观点容许了这个宗教——作为一个宗教——不过一个短时期。它死去了，由于它的神圣经典已告封结，耶和华与祂人民的交谈就被视为闭幕了。那由这宗教来的，与政治团体之相结合，尚仍挣扎其羼弱的余生。这宗教的外壳，继续了直至晚近，好像有一个其生命与精神早经消失之后的一个动物中所可能有一种不好看的机械运动。
基督教的创始直观是较为荣耀，较为崇壮，而较与成熟人类相称的，它较深贯入系统宗教的精神，较远展开其自身于全宇宙。这个直观不是别的，就是认识有限物对全体统一的普遍抗衡，与上帝所采取的方法来对付这种抗衡，即和解那对祂自己为敌者，并由于把那有限兼为无限，人性兼为神性的诸点，散布到全面，就限定这种愈离愈远的趋势。腐坏与拯救，敌对与调停，是这种特殊情感之两个基本的结合而不可分的要素，基督教的整个形态与其所含的一切宗教材料，都由这两要素所规定。精神界以永加的速力离轶了它的完全性与不朽之美。一切祸害，甚至有限者必在它尚未完成其存在循环之前而萎灭，都是自然个体力求自我实现之意志的结果，它是到处拿自己跟全体脱离，妄求靠自己有所成就。死亡本身是为罪之故而来到的了。精神界由坏趋向更坏，以致不能成就有神圣精神实际生存在其中的任何工作。人的悟性因黯昧而自真理轶离；人的心情堕落而在神前毫无值得颂赞之功劳；在有限性的所有部分中之无限者的形像，归于消灭了。
神的照顾之一切处置，都被认为是为了医调这种状态而安排。它们并不为要对感情发生直接影响；它们并不考虑其所产出的幸福或苦难；它们甚至不作抑止或促进某些行为之用。它们不过准备防阻大规模的腐坏，无怜悯地扑灭那已不能挽救的事物，而产生有新能力的新创造是了。因此，上帝施行奇迹异能来中断和动摇事物的历程，派遣一些多少住有神灵的使者到人世贯注神的能力。
基督教对宗教界也有同样的了解。当人藉自我意识而求与全体之统一相合契时，有限物来阻挠他，以致他虽寻求而不见，乃至丧失那所已寻得者。他是缺陷，不坚定，而依附了一些琐屑枝节的东西。他有意欲力而无注意力，因而就迷失了目标。一切启示全落了空。一切都被世俗感所吞没，一切被内在的非宗教原则所扫除。但神发见着新的设计。单藉祂的权能，更有荣光的启示从旧的胎包中发出。祂设立着更崇高的中保在祂自己与人类之间。在后来的使者中，神与人的结合越加密切，以致人类可习知永恒主体。可是，人不能了解什么是从上帝之灵而来的那个古时埋怨，始终不能移去。
这是基督教所以再好也没有地意识着上帝，与在宗教及历史中的神圣秩序。它拿宗教本身编为宗教的材料。这样，它是宗教的一个较高“自乘方数”，而这就最显出它的特征与规定它的整个形态。为了它以弥漫全宇宙的无神本性为前提，并以之为其宗教感决不可少的部分，它是澈头澈尾地论争的。它在对外传播上是论争的，因为，为使它的最深本质显明，它必须赤裸裸地揭发一切腐败，不论其在道德上的或在思想上的。尤其是，它必曝露那对意识到至高主体的敌对，即是非宗教原则的本身。它决不留情面地揭发一切虚伪的道德，一切坏宗教，一切这两者的不幸结合以交掩其弱点。它逼入腐败心肠的最内秘密，而拿个人经验的圣火照澈那匿居于黑暗里的一切罪恶。它所曾表现的几乎第一件工作，是破坏了它同时代同胞的最后期望，说除复归至更纯洁的信仰，更高一层的世界观，与复归至上帝里的永恒生命而外，而作任何其它期望，乃是反宗教的，无神的。它大胆地领带了异教徒超过他们所造神祗世界与人类世界之间的隔离。若不生活，动作，存留，都在乎上帝（参徒17：28），即是对祂之全然无知。果使这种天然情感或内在意识没落在一堆感性印象与欲望之中，则毫无宗教得进入于那狭窄感力之内了。基督教前辈就是这样到处掘发了粉饰的坟墓，把死人的骨头曝露了（参太23：27）。假如基督教这些初代英雄是哲学家的话，他们便同样强烈地抗议哲学的腐化了。他们决不曾茫然于神形像的梗概。他们在所有歪曲与退化的背后烛见了隐藏的宗教之天种。然作为基督徒，他们所曾主要关切的，是与上帝隔绝而切需一位中保的各个人，因而他们每一次说到基督教时，就是说到这一点。
而且基督教在它自己的界域内与众圣徒的深密团契内，也是尖锐而激烈的论战者。正为了宗教未尝有如在基督教的依其根本前提而如此完全理想化，所以对在宗教内一切实际的不断战争，是被认为一种决不能充分完成的义务。且正为了无神性到处活跃，为了一切现实全属不圣洁之故，无限的圣洁成为基督教的目标。它决不以其达成为满足，甚至在其最纯粹的产品中，甚至在其最圣洁的感情中，它还探究非宗教的迹象，以及一切有限物倾向脱离全体统一的兆头。一位古代作家带着至高灵感的情调批判宗教团体的敬虔状态；伟大使徒们本着率直的心胸，讲论他们自己。而这是每一个涉足于神圣圈界者所应该作的。他应该不但是一灵感家与一个教师，并且谦卑地提供他自己给一般的考验。没有任何事物，没有甚至最可爱可亲的事物足惜；没有任何事物，没有甚至最被一般承认的事物付诸等闲。虽然外部它被称颂为圣洁而在世间被认为宗教的本质，但在内部它必须承受再四再三的严厉考验，好使一切污垢尽被消除，天来色彩的辉煌更清朗地于所有敬虔的精神动机中照耀着。
正如在自然界你们屡见一群复合的物体，一旦它的化学力征服了外界抵抗，或恢复了平衡关系，就在内部蒸发，而元素一一分离，同样，基督教也是最后将其论争力转以对付它自身。它永远挂念不要在它对外非教的斗争中，容纳了某种异物，或在其本身尚有某种腐化原则，它决不逃避甚至最剧烈的内部震撼，而把罪恶排除。
这就是植根于它本性中的基督教历史。“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”：是教主本身所说了的（太10，34）。祂的温顺灵魂当不可能意味着祂来是为掀起那些全然违反宗教精神的流血骚乱，或是为发动那对付活宗教所不相干之死材料的一些恶斗。它却是意味着那些必然自祂教训的本质要发生的神圣战争，而如祂所痛苦地描述的，这些战争是在把心胸切裂而使生命的最亲密关系予以解体；只是这些是祂所预见的，并在预见中好像命令着。
然而，不但是基督教诸要素本身皆受支配于这种不断的筛滤；并且在它们于精神中的连亘存在及生命里，也有一种无餍的欲求，永望更严格的洗净与更丰富的完全。凡不意识到宗教原理在其中的瞬间，总是被认为非宗教性所控制。宗教只有一个敌人，即是宗教之不出现：宗教的每一中断处即是“反宗教”。若是内心有一瞬刻不具对无限者的直观和感觉，它就立时感到仇视与对它的疏隔。因而基督教的首先和基本的要求不外乎永保敬虔的情态。它表轻蔑于一旦敬虔只支配着生活某些部分而即沾沾自满，即使那敬虔有最强烈的表现也不满意。敬虔应是决不休止，决不应有任何事物跟它不一致的，或立于绝对相反地位的。我们应从一切有限物中见到无限者。我们应站在这样的立场，把宗教情感和见解跟一切情绪结合起来，不管它们是由什么发作的，并跟一切行为结合起来，不论它们的对象是什么。那是基督教中大成功的真正最高目的。
由这种基督教的基本观念一切其它见解都是导出的，它如何决定其感情的性格，也就不难窥见。若不然，你们称那引向伟大的对象，与使你们意识到无限性之一种不厌的企慕感做什么呢？你们在发见神圣者与凡俗者，高贵者与卑贱者亲密结合之时，获得什么印象呢？那催逼你们时时假定这种结合的普遍性，与到处去探究它的心情，又是什么呢？对基督徒来说，这种神圣的悲情——那是我在字典中所能找到的唯一名称——并非偶尔，却是他一切敬虔情感的高强音调。它伴着他所有的快乐和所有的痛苦，所有的爱心和所有的恐惧。不，在他的骄傲中，在他的卑抑中，它是基本的音调。若是你们知道怎样从几个各别性质挽回某种精神的深处，而不受烦扰于那些谁（按，指上帝）知自何方来的外来成分，你们就会发见在基督教教祖中澈底支配着的这种情感。若是一个只留下单纯文笔的几张，能引起你们注意的话，你们将发见从祂心腹之友遗给我们以每一个字当中的这种音调（注说十四）。而若一个基督徒容许了你们在他灵魂的圣所里倾听，你们自然捉到了恰正同一的声韵啊。
这样便是基督教。它的被歪曲和种种腐化，我不欲予以粉饰，因为，每一圣洁的事物一旦成为人性的，它之不免腐坏，也是基督教根本的世界观之一部分。我亦不拟更远入至圣的细节。它的行为都在诸位的面前，我相信我已给了你们头绪，它能引带你们经过所有病态，并不顾一切地使你们达到最密切的审辨。请抓住那个头绪，始终不注意别的，只注意那第一理念是怎样明朗，繁复，和丰富地被发展出来。
当我在其生平之不完备的描写上，看到那在宗教中作为所未曾有过最高贵表现的创造者之神圣形像时，我所最惊服的并不是祂道德教训的纯洁性，因这不过表达了凡意识到他们精神性者所与祂共有的，因而祂的宣言，甚至祂最先的宣言，也不能使它有较大的价值；所惊服的又不是祂性格的独特性，即是高尚权能与感人温顺的亲密结合，因为每一位高贵而单纯的灵方，必在一种特殊情况中展示伟大性格的某些迹象。这一切不外乎人性的。然而真正神性的要素，是那祂为此而来的伟大理念，怎样在祂灵魂里达到了光荣的明朗。这理念是，凡属有限的一切，为了与上帝相结合，是必需高级的中保，而在有限与个殊的压力下的人类，既惯于在这缺陷之下想像到神性，则惟有从救赎中才可得到解救。凡欲移除那遮掩这理念在祂里面的起源之帐帘，乃是徒劳的蠢事。因为宗教中的每一起头无不是奥秘的。曾图为此之不慎的冒渎，只能是歪曲神性吧了，例如有人设想祂是从祂子民的古代观念出发，这观念祂只想加以否定，其实祂藉自称为他们所期待的“人”而最光荣地把它肯定了。这一切我们不如置之不理，单考虑那充满祂灵魂的对精神世界之活的同情，这同情的圆满作成，为我们在里面所发见着。
若是一切有限物，为了免从永恒者更离去，而散入于空虚及幻瞬，并为了使它们与全体的结合得到支持而出现于意识，是需要一位高级的中保，那么，那中保必不再需要一个中保，因而不能单是有限的。它必是属于双方面，它必参与神的本质，而它所参预的方式及意义，必与它参预人的本性一样。然而祂在其周围曾见到有什么不是有限者而需要中保呢？而且除祂自己之外，在何处能有中保呢？“除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）。基督的知道上帝并存在于上帝之中的单独性，祂这种存在于上帝里头的固有性，以及这性质传达它本身和掀起宗教的能力——祂对于这一切之意识，是同时祂具中保任务兼具神性的意识。
当祂——我不欲说当祂站在敌人的暴力面前而再没有生下去的盼望时，因为那是不足道而无关重要的——。但当祂被投于永久沉默的思想中，并看不出在祂门徒中有任何显著的团契组织，当祂面对着那如此强力反对祂的古昔腐败制度可放出庄严的绚耀时，当祂被一切自儿童期所惯于尊敬的，并能激起寅畏与强迫服从的势力所围绕之时，祂由于自己，惟有给那种情感所支持，毫不踌躇地发出那在人世所能说的最伟大之一言，“是”，那是最荣耀的神化，而再没有什么神性能比在这样宣言的更为确定了（注说十五）。
祂的祂自己既然抱这种信心，世人还能怀疑祂不确有把握：不但为大多数人的中保，并且留下一大学派，从祂的宗教演出他们的宗教吗？祂是如此地确实，使得在这宗教尚未成立之前，祂已设定了其圣礼。祂这样做，是深信这些圣礼足以引带祂门徒辈至一安全的存在。不，祂是那么有把握，祂已早在祂门徒当中，本着预言的热烈，说出了对祂记忆之永垂不朽。
可是祂从未主张祂为唯一的中保，或祂的理念惟独实现在祂一个人身上。凡信从祂而组成祂的教会之人，都应当同祂而藉祂俱为中保。祂亦决未使祂的学派与祂的宗教相等同，像是祂的理念该为了祂人格的缘故而被接受，却非为了祂理念的缘故而接受祂的人格。不，祂甚至愿让祂的中保任务不被承认，只要圣灵，即那作为祂的宗教在祂自己与别人发展出来的原理，不至亵渎（参可3：29）。
祂的门徒也不曾把这个学派跟祂的宗教混同，施洗约翰的弟子辈，虽极端负责不完全地把握了基督教的本性，但被使徒们认为基督徒，而列为基督教会的纯真会友。而如今也应当如此。凡在他的宗教里从同一的主点发布出来，不论是否他的宗教自他自己或自别人产出，他就是一个基督徒，不管是什么教派。自然而然地，当基督以其整个效能表彰给他的时候，他必定承认祂为有史以来之一切中保的中心，为救赎与复和的创立人了（注说十六）。
基督也不曾说过，祂本人所能传达的宗教见解与感情，即是应从这个基本情感出来的宗教之全部范围。祂始终指示活的真理，它会在祂以后到来，虽然只是“受于祂的”（参约16：14）。祂的门徒亦类乎此。他们都不曾限定圣灵的作为。圣灵启示之无限自由与绝对统一是给他们到处所承认的。
而且在以后，当圣灵的初度开花已过去，而祂的作为好像休息的时候，以至于有些人以为这些包含在圣书之中的作为是一种完结的宗教法典，这看法只由那些误认圣灵的睡眠为死去的人所传播，的确，就他们来说，宗教是已死了。但凡感有宗教的生命在其自己，或看出它在别人身上的一切人士，则对于这种反基督教精神的所为，予以抗议。这些神圣的书卷凭其固有的力量而成为圣经，但是它们决不禁止任何其它书本成为圣经。凡以类似的能力写出的东西，即被许附加于经卷。嗳，凡由全体教会，因而也由神的灵，后来者的发言，真不应该加入去吗，虽则圣灵的初果无疑地具有特殊的圣贵和价值？（注说十七）。
由于这种无限制的自由，这种根本的无限性，基督教中关于神圣中保权能这个主导观念，发展了许许多方式，而对神本身住在有限物里的所有直观和情感，在基督教内才得到了完全。这样，由于神的本质和天上权能独特地寓乎圣书之内，它便很快地被认为一位逻辑的中保者，使得有限而堕落的理性能以认识上帝。另一方面，圣灵，按照后代所取另外的语义，成了一位伦理的中保者，藉以在行为上接近上帝。是的，甚至今日，无数基督徒宣称对于凡能藉神圣生活或任何神性印象而证明自己成了——即使只对一个小小团体——高级感力的首先警觉的每一个人，无不即承认其为具有中保性及神性的。对其它诸人来说，基督始终为一与一切，但其它诸人宣称了他们的中保者即是他们本身或这个或那个什么。不论在格式和材料上可能有什么缺陷，这原理，只要是自由的，便是真合于基督教的。还有其它的人类情境，在其对基督教中心点的关系上，为在基督的言论或圣书里皆无暗示着的一些情感和象征所表现，而且这类的现象将来要发见的更多，因为整个的人生决乎尚未具体表现在基督教的特殊形态内，可是，不管有人说到基督教的迅速而已显出了的颠覆，它尚将有很长的历史。
它为什么有没落的必然呢？的确，它的活生生的精神屡次而长告眠睡，并在文字的死壳里陷入一种硬化状态，然一旦精神界的季节有利于它的复兴，而促动它的血液循环，它便吝见苏醒。这样它屡次以各种不同方式更新它自己。每一实证宗教的根本观念本身是永恒而普遍的，因为它是那永远存在着的全体之一构成要素，但它的全部发展，它的时间上存在，可以不是同一意义的永恒与普遍，为了将宗教中心正放在那个观念里，它需要不但是某一心理态度，并且是全人类的某一状态。若是这种状态，在宇宙生命的自由表演中，一去而不复归，则那曾藉其价值使一切其它依附于自己的那个关系，便已不能维持它自己在情感中，而这一类宗教便再无法延存。这是一切儿童样的宗教在人们不再感觉它们的基本能力时的情形。它们该被收集为过往的纪念碑，而贮存在史学杂志之内，因为它们的生命一去而不复归。但超出乎它们一切之上的基督教，既然是更有历史性的，在其光荣上亦更谦卑的，就明白地承认了它时间上存在的这种过渡性。它说，一个日子会来到，那时必再没有任何中保，天父将为一切的一切（参林前15：28）。但是这个日子何时将来到呢？至少我只能相信它超过时间的事。
基督教根本直觉的第一半，是在人类事物中，即使伟大的而神性的一切，也必归于朽坏。假如一个日子会来到，那时这事——我不欲说不能再被发见，但——再不能闯入来，那时人类如此一律地平静地前进，以致只有那靠星宿计测航程的舵师，才知道它在大海洋上被一种吹过的逆风驱返，而平凡之目，只观看所发生的，再不能直接窥察人间事件有任何后退，那时我甚乐愿站在于我所尊敬的宗教之废墟上。
基督教根本信仰的另一半是：某些灿烂的和神性的要点是所有改善这种腐败，以及有限者与神之每一个较密切的新结合之根源。果真一个日子来到，那牵引我们至最高本体的力量，如此平等地分配在大群人类当中，致令更强烈地受感动的人士将不必再作别人的中保，我愿意可见到这，我也甚愿效助于使一切自高的平坦，使一切到达同等水准。但是这种平等比任何其它的平等殊少可能。腐朽的时代等候着一切人间事物，即使具有神的来源者亦无例外。从上帝派来的新使者将以崇高的权力拉引不义之人使近于己，并以天火净化腐败者流；人类的每一个这样时代，乃是基督教的复兴，而唤醒其精神成一个崭新而更美的姿态。
而若永必有基督徒存在，那么，基督教是否终得普及，并作为唯一的宗教来独力统治人类吗？基督教斥责这种专制。它对它自己的每一要素表示充分尊重，而愿见其成为它自己全体的中心。它不但愿见那由它自身造出之万般殊异至于无限，并甚愿看到甚至外边的一切，作为它所不能自它自身造出的。它决不忘怀它自己的腐败性以及它自己屡受悲遇的历史，正是它不朽的最好证据，并永期待着从那今正压迫它的不完全里解救出来，所以它很愿见到在它这种腐朽圈之外别的更年青的，如可能的话，更强壮和更优美的宗教，在它近傍发生，其出生可能是自所有地点，甚至自它觉得是最外部最可疑的宗教限界。诸种宗教的宗教无论收集多少材料，总不能满足它在人间万事上的纯粹兴趣。正如再没有比之要求一般在人类中的一律性为更反宗教的了，同样再没有比之寻求在宗教中的一律性为更反基督教的了。
上帝得在一切方式上受静观与崇拜。各式各样的宗教，或是彼此近似的或是彼此结合的，都是可能的，而既是一种在什么时代必实现，我们就可以企望在一切时代都有对许多宗教的一个约摸感觉。在一些伟大的机会中，万物皆同意在那些宗教当中确保对一个有一扩大永续的生命；在那机会中，同一的见解得一致地与不可抗地发展在大群人士中，许多人皆被神的同一印象所深深感动：这样的伟大机会必是太少太少了。但是目前的时代既然很明显地作为两种不同秩序之间的境地，我们从其中岂不可以有所期望吗？目前这剧烈的危机一旦消逝了，或可带来这样的一个机会，而一位具有先知的灵，像我们时代的热烈诸魂所具有的（注说十八），若将他的思想转向创造的天才，也许能指示一个据点，对将来人士作为他们与上帝交契的中心点。但是，不管怎样，不管这样一种机会尚迟未出现，宗教的新发展，不问是否在基督教里面或沿着它，必定来到，而且很快，即使这些新发展，过了一个长时间只以孤立而变动的样子出现。一个新创造总是从“莫须有”中出来，而在今日那智慧生命具有力量与丰满的一切活跃人士中，宗教几乎无物。从无数机缘的某一个，它将发展在许多人之中，而在新基地上采取新的形状。巴不得拘谨而胆小的时代成为过去吧！宗教讨厌孤独，特别是在其青年时代，因为这对万物是爱的时代，它若在那时孤独就渡过消磨渴慕的生涯。当宗教在你们里发展之时，当你们意识到它生命的最初迹象之时，请你们立即进至与众圣徒紧密团契之中，它抱合一切宗教，而只在其中谁也能发皇腾达。你们不要因为众圣徒散居远隔，而以为必须说给一些未成圣的耳朵。你们问什么语言是足够秘密——它是讲话，文字，行为，或是神灵的静默映影呢？我答，一切方法都合用，而你们知道，我就没有自厌其高声。在一切方式里，所有神圣事物永保密秘，而不露给俗人。让他们尽所能地去咬破外壳，但你们呢，总不要拒绝敬拜在你们里面的上帝。
第五讲注说
（一）在上文所论及的宗教之歧多与教会之统一这个问题，这里表达较为简短，所以我愿乘此机会把这个显为矛盾的说法加以解明。第一，在每一种信仰类型里，使教会团体富有排外性，乃是一班心胸狭窄的教友，他们一方面绝对不去参加另一教派的宗教活动，永不欲知其性质及精神；另一方面，他们为了极微细的偏差，立即要另自建立团体。但较自由及大方者则寻求对一些不同信众之心灵加以同情欣赏，不但作为旁观者的地位，去尽量主动地去参加那种心灵在其中得以展示崇拜。假如两个福音派教会的会友们当中不曾有这样彼此参加，那么，现在还不能比一百或三百年以前好，还不能有任何合一的思想了，即使在他们最混和地同住的地方。所以凡赞同合一，也必赞同那种参加。当然一个天主教徒能较易为福音派仪式所启导，因他于其中只不见了少少，而这，也可算有其补充之处，但一个复原教徒去参加天主教仪式，就不同了，因它最积极地表出两个宗派的不同，因而不足表现他的信仰。不过，即使对一复原教徒，也有一种不抱局外主义的方法去参加，即是在内心加以改铸，适应，转换。只有那做了这样的复原教徒，才能夸称对天主教方式加以谅解，而在撞着抵牾时守住了他自己的信仰。
这就引我们来到第二点。只有力求建立一个包容一切的社会，才是真正而无可非议的容忍原则。这样一种社会的设立或只有万一的可能，但若果它的可能完全消没，那么，我们不能不认为宗教之不同类型，是一种无可避免的罪恶了。这情形正像一些不同政体的国家之能做到相互容忍，是由于它们彼此交往仍属可能。一旦交往断绝，不容忍发生，就贸然以为有权去干涉它国的事。这只能由一个政府，出以一种行动，显然是破坏性的行为，决非凭着理性乃至某种藉口。不过，只有心胸狭窄的人才擅称有这样权利。较开明自由的人随处寻求开放交触，因而使人类显成大同，而仍然他们丝毫不至牺牲其对本国政府的爱心。同样的，在宗教上的真宽容，与一切局外主义离题万丈。
（二）这个说法强烈地享受着那写出了此书的时代。那时没有伟大的公共兴趣。各人按着他自己的特有环境而估计他自己的情况，毫无公众精神的一点迹象；法兰西大革命本身，虽则已经发展为一宗很有全世性的事件，我们对它有一种完全自私的，因而极其随便及因循的看法。只于其后，即在灾难的日子，亦就是光荣的日子，我们始再学习了公众情绪的力量，那时公众敬虔的意识与慰安才一同回复了。在现下，爱国与宗教的情绪可以容易以一个来衡量第二个。因为在祖国里的事若只发出一些空话——非所求的力行——，敬虔无论说得怎样热心，也是空洞；而凡改进我们情况的兴趣碎裂为徒党之处，敬虔亦再堕落为宗派主义。可见一种自然的，健全的公众精神之觉悟，比以一切批判的分析，更有贡献于宗教之澄清。因为那分析，如本书下面所指出的，若缺乏这种的动机，就太容易变成怀疑的虚无。伟大的社会兴趣一旦削弱，敬虔就跛足而惑乱。因此，一些有晦昧趋势的宗教团体，最好弄清楚与它种宗教的一切接触。
（三）我这里作了稍稍的改变，排弃了一个谐谑，好更接近于历史的事实。一个同一类型的信仰之多种区分，显然不是同等价值的。这种独特地再把全体改铸，是具有一种自然的价值，而有存在的正当权利。在另一方面，凡为不大重要的小单元之分裂，像在第一二世纪时从教会大团体分离那样，其存在只由于少数人士的顽强。只不过，他们虽在一点上自行脱离而去，但不必忽视其余大部，除非被永峙的争论弄到水火鸿沟。那些真正被称为宗派的，与这一个指示有意排斥异己的名号相应的人，乃是没头于三数偏锋的见解，而让一切其余成为与己绝不相容的那些人。这些宗派经常由一个心胸狭窄而有力的人所建立。
（四）对这个区别的立场，我希望异己充分自己宣明了。不过，这种位格与泛神的对立，由于两皆经过那三个段阶，使我有机会从这一方面来说明这事。两者即使在其多神思想时期，这对立是不可否认的，只是不大清晰而已，由于在凡不完全事物中，其对立总不清楚。希腊神话中的多数神祗，一旦我们把它们历史上所知的一切并在一起，决没有统一性，所以在说明上，我们必须追溯至它们对其不同国家，何时起才发生效助，及在那里流行之神话的性格。这些神的位格既然这么模糊，它们的形态遂很容易成象征性。有许多外国来的神是获得了本地的名号，颇为象征，例如那由以弗所来的狄亚拿女神，那是宇宙生命（Natura naturans自然生命之神）的一种表达，它是位格观念的直接对敌。在埃及与印度系统中，诸神的基础是象征的或象形文字的，亦无位格的涵义。这样地对第一原因的一种纯粹象征说法，没有意识的神格，实在是属泛神。不过，象征主体或象形主体的诗化戏剧化表达，则产生一种人格的貌相。这样，多神论的两种形态——位格神与泛神——好像是夹杂一起，但原则上它俩易于区分。由类提法表明同样的在混沌时期或拜物教阶段中，接照类型法应该有同样的对立存在。不过，这里承认和表出它较为困难，因为其中只有神祗的雏型，只在后来才发展为精神性的。
（五）在自然主义中我包括着通常所称的自然崇拜的一切宗教形态。在这意义下，它们是无位格的多神性，星辰崇拜也非例外。甚至崇拜太阳也只是表面的一神教，因为对世界系统之一较广知识，必是立即约化它为诸星崇拜，随而约化为多神教。从这通常行用出发的不利点是：我们当中使用“自然主义者”和“自然主义”两词颇为殊异。我之能为自己辨护，只有寄望于凡不想及古代用法而想到现在关系的读者，会容易理解所使用的说法，并见其为适当。不论如何，我仍愿意不保留这用法，只不过自然主义与唯理主义的名辞被用为几乎同类，而作为超自然主义的相反语这种样子，即在那时是使我极不喜欢，因为我以为它促致混乱，对这意见我一向在不同机会上加以表达了。把“理性”跟“启示”相敌对，是不无意义，且比通常所想者更多可能，但“自然”跟“启示”的对立，则毫无根据。又这种敌对，基督徒所常依据的圣经基础，完全没有指明，而由这立足点越讨论这事，它将越感困扰。
（六）期待还有新的多神教能发展，并不是荒唐。这种期待是基于拙著信仰论诸论中所暗示的观点，即是，许多的多神论系统显然由于把一些偶像祭拜的酋族的小教，溶成一起而致。这些系统比之它们的成分有较高的价值。那些只有一种庶物崇拜的种族若是存在一日，则这样地出现多神体系是可能的，而当基督教传道工作几乎沉睡之时，我认这个多神教是最粗野社会走向改善的自然途径。但这种或然性近来大为减少，因为那些庶物崇拜有可能被基督教直接加以感化。
（七）有一个时候，异端（heresy）这个名称是颇荣誉的。不只在希腊人当中，哲学家和医生的学派，即当时一切科学和艺术之家，皆曾蒙此称呼，而且到了较近于本题之犹太人的各种教理学派，在希腊人当中，也被戴上这顶帽子。在教会语汇中，教会的设定信仰已不称之为正统派或公教的“异端”。可是这词之专为那应受排绝者的使用，并不基于heresy一字的本意。或者这用法的发生是由于它在圣经上用来指别的，有恶劣意义的事。我这里引用它来指实证宗教，是正如以前用它指希腊的各学派，而它们一起是包含了整个民族的哲学。一种哲学体系若不曾把捉任何真正哲学要素，并且多少求取将一切其它成分称引到它的话，它必是很坏的一个。实证宗教也是如此，所以我们可下结论说，假如它们全体发展，它们的总量中就包含了人类的整个宗教。
（八）这个“创造”的字眼，自然带有某种限制。我写此句之时，曾信赖每一个人可为他自己完成它的意义。例如，我的意思不能是只有那能自己便是基督，假如基督不已先他而问世的人，才是一个基督徒。但是我们必须承认，只要是每一个人在基督未生以前的时代，在犹太人当中坚持了并传达了弥赛亚观念，而在异教当中确信了偶像崇拜的不足，且只要是他感觉得拯救的必要，被基督教吸引而亲近了基督教，则他是一个基督徒。下文清楚地表明我所说，某些人或者也许有许多人能离开历史上的宗教形态而发生新宗教的萌芽，并且有义务应将它生长出来，是不十分认真的。
（九）我希望这文句在其连结上不容易招致误解，但我不得不在意义和表达上作稍稍的更正。第一，在表达上的表面意思，好像在宗教的领域中，大有可能进至新发见，或藉立定志趣以产出某物。其实凡属真实和纯粹的一切，特别是新的，必定像灵感一样，自然而然地从心情发出。不过那“表面意思”将不欺骗那些坚持全体之表达和连贯的人。第二，至于意义，它似乎陈出得太宽广及太不顾各种宗教形态的大异。因为最高阶段的所有宗教，特别是，已经为自己建构了完备神学的一个宗教，必定有资格检查它的整个领域。系统神学的任务是在描绘这样一张地图，使不但本教范围内经已实现的一切，无不发见其本身的位置，而且每一可能的位置也有指明。当我们谛观这样一张地图时，将不容易看出有何空隙，只不过某部分较多填充，而某部分较少而已。我在这里所假定的，只在次级宗教形态和较小宗派中才能看到。我已经表明为何后者自然倾向于不喜应付全面的宗教事情，而在前者里，各形态之不同处太少，以致不明彼此互相充补成全。
（十）本书澈底忍承反对的符号，而那些能回想那个时代的人，会得容易明白我在这里主要是卫护那些把自己宗教生活的开始称引至一个确定时际的人。可是这决不单在企图使凡对这观点的人闭口，确保他们不能更为自己辩护。很奇怪地，我曾不得不卫护我这个立场来反对一位久己谢世的能干人物，他曾在我所大加重视的一个宗教团体里为一卓著的教师，而他的整个行为其实是基于恩典有特定降临之时刻的这个假定。他曾问过我是否我实际相信这样的顿时恩赐，而认其为必要，使得宗教生活的逐渐点滴成长自觉不够兴味。他提出一种经验，是必打动了一切留心读过那些醒觉人士生平行传的人，即那些接受确定神恩的缘会，开始一种亲身的独得的宗教生活的人，都是迟早遇到丧失了这种确定的一时，然而再有确定的缘会到来，而对于此我们不能不怀疑是第一次或第二次经验呢，才是那人宗教生活的真正开始。由这种怀疑可见真理只在渐次进步之中，首一际遇是作准备，第二第三是预证实。我那时提醒他（并现在也对你们说）我不曾视忽然的启发为唯一的方式，却亦承认渐渐的兴起与成长。不过，我主张内在的真理是两者的结合，一是在甲场合上较为显著，另一是在乙场合上。然而，假定这样的顿然际遇是一回事，而要求每人都有这经验，也能意识到其特定的时间，乃是另一回事。我在一次说教中更发展了这个观念。这样，我们两人终于意见一致。
不过，这里陈述的事作为一非常的际遇对那由它所产生而必然是个独的每一生活，对这说法有两个反驳可以提出。第一，即使在教会初期，一起有大群人士为使徒们的讲道所惊醒为基督徒，可是有的时候，不但在外教人士当中，却特别在那些屈服于世俗与业务的敬虔基督徒当中，这样的觉醒确是十分流行，因而不能视为一种非常的举动。由此之故，第二，它所产生的一切，或者不是非常的及独特的，尤其由于这些觉醒时常出现为对呆板一律，广泛的淡漠及放肆的反感。这种结论是为经验所支持。在不同的时候，我们发见正在那些辩护这样的决定性际遇之人当中，只有一种单调而一律的敬虔及其相结合的心灵状态之同一而多少混乱的词语。但这是来自那些际遇之不确定性，而我拿突觉生活跟渐展生活相对照，并不是这种意义。在逐渐发展之中有共同的成分占优势。个独的成分则被共同成分的能力所改铸而附属于其中。特色是比较难得的，极少出现的。然而那不过是似乎基于醒觉机缘之宗教心情，则也具有同一性格。即使那些传布改信的人，通常只指出一个传统的模式，它从它的十分受限制直至几种强劲公式，是专适于诱起一些冷淡的人，不论他们是否僵硬心肠或罹过失败。正因他们的见解需要这样一个机缘，他们永峙的要求实际是准备它的。藉着这样机缘的重演——虽则只是一种笼统而本为经过的样子——，本人软弱不配的意识与神恩典的意识一齐增加，而宗教生活亦随逐渐确立，但同时也是严肃地依附那个类型，随而小心翼翼，有麻烦，仅足以对付。这是这种广泛不可否认的结果。若是具有这样历史的一些人，稳稳当当地保持他们自己的领域，他们可为我辈效助的同志。当他们受着人间高等文化而自感快意于这个宗教阶段之时，那是一种又高升又谦卑的现象。但我这里并不指称他们，因为他们不曾发展独特的生活。我所称引的机缘是属于颇不相同的印证。它们的来临只在宗教倾向已峙存之处，只不过它仍是混沌与不定的。它们不是外来势力的结果，无宁是，它们之准备是由于常新地感觉得凡由外所供给的一切总是不安定及不充足的。由这种消极，凭着沉静思考与灵感而形成为积极，最深内的自我被神灵所把捉，那时，它领会了自己，就多少突然地迸发而出。这些都是稀罕难得的出现，但在即使是最不留心的观察者，亦不能自迷，以为他能用一个总名把它们叙述无遗。
（十一）当然这里所意味的，并不是任何具体宗教圈外的新启示。对这样启示的企求不能存在任何实证宗教里，因为即使这种企求也必自然地带着它自己的特色。即使犹太人的弥赛亚盼望，也不曾是对任何超出犹太教外之事物的企求，虽然弥赛亚盼望后来因基督的出现而得一个超犹太教的成全了。这就是这两种宗教之间的特殊关系。但是每一个宗教，按其生命的力，必有一个欲求要在它本身里对神性发见什么尚未知道的事。因此，凡具有一种长期扩展的影响力之任何信仰，其历史一贯之被规定，是在于它怎样握有一个足以作为一切新生事件之归根原则，若缺乏这样的原则，一个宗教的统一必快分散。若具有这原则而仍有分裂的话，最大的部分还必归向于它。在这种意义下，我们能说希腊教会与罗马教会之间的争端，即是原来与翻版之间的争，并且两者与复原教会之间的争端，不外乎圣书与传统之间的争端。
（十二）在同类的根据上，这文句需要稍加说明。所说的好像是意味一些历史的大宗教是被投放在阴影里，而显著的事只在较小样态中去求索。的确在政治领域里，我们多少惯于这样的手续，因为一些大民族的许多法典，我们觉得笨重而无重要性，而具有小小面积的城市，其政府形式反被历史家赞为政治艺术的杰作。但在宗教的领域里则不然。一种强烈的宗教生活，即使被狭隘形式所牢围，迟早必像犹太教本身，冲破民族性的限界；而在这宗教领域内，其有特性与精力的，绝不能永远安于狭小。但我这里特别在说到那发生在大宗教，尤其是基督教里面的。在这里，情形很不相同。那最容易发见使得大众入门的，便成为大而广，即是通常所谓两极端间的那种中庸之道，它的得以达到，是只靠对所有方面的密切注意的动向，即是，不可鼓励内在的与独特的发展。这就是古昔意义下我们所称为“公”（公教之“公”）这个字的特性。由于多半人在讨论基督教的性格及发展时，主要地想到公教，我觉得我们应当促醒一些诚挚的研究家无宁对较小派的注意，而勿为量积之大所深印。但是所指的，与其说是那特别偏好著称的异端派，无宁是大教会里的一些个人，他们不能办到附和庸俗（或有人要称之为慎重，因为个人便只藉此才能保留其在公教性的团体中的优卓位置），却中意他们的内在自由，而不因幽居感到困惑。
（十三）道德的原理应该是到处同一，这一点从未曾严重地为我的意见。但是在这里只称引那公认而普遍接受的，就算足够了。我觉得道德决不能是到处同一，因为所有时代都作见证。道德的形式在根本上是思辨的，故不能是同一，除非一般思辨到处同一，而这，尽管在普遍妥效性的哲学中过去数世纪有了重大结果，还是尚未见到的。它的内容亦不能是同一，因为，即使所有研究伦理学的人从纯粹人性出发，他们仍然只有藉着他们的时代和民族精神作媒介才看到道德内容。因此任何普遍应用之道德原理，只能含有最普泛的真理，而其公式也不免有各种不同的价值。因而其普遍应用总是表面而非真实。不过这里所持的立场仍是不错的，因为伦理和宗教所应用着来分辨这些差异的标准是不同的。前者开始于把个别——因而把独特——附属于一般之下。惟有藉这种附属法，独特者才成为有效。即使有相当无误的系统，或甚至绝对同一的系统，是可能建立在相反的手续上的话，它决不就达至普遍感觉而隐处发生功效。反之，在宗教里，一切皆自个人生活发出，并且，越加个独，就越有功效，而所有公共成分的发生，只是出于持守接近和联络而已。因此，许多尚未意识到自己差异的人，能依附于只一种的宗教而不分开。许多人，即使他们意识到自己的差异，只要是他们敬恭领略人类关系统是同一，也可能接受道德原理是一而非二，可是，在一个宗教的信从者当中，可能发见有那么显著的差异，他们竟不可能同守甚至一共可的道德原理。
（十四）再没有别的观点必之圣约翰拿他自己的话跟耶稣所说的混合而成的观点，更能揭示对基督教本性及基督本人人格有错误之见解了。它甚至透露少有历史感，即不了解那建立一般伟大事件所需的，以及建立这些事件者所必需有的性质。这关于约翰福音的主张，从前只不过是一种微声，但经静静地强调及供给批判的武器之后，它作了较大胆的进取，即肯定这本福音并不是约翰写的，却是后来一位作家发明了这个神秘的基督。但是我们怎能了解这一位仁爱心肠的犹太拉比呢？他多少有苏格拉底样的道德，一小撮奇迹，或别些人所认为奇迹的，和编造格言及寓喻的奇才，按照其它福音作家们所描写他有某些会原谅的愚行，而实际上他不足以摩西和穆罕默德相比，这样一个人竟能发生这样大的功效，至于创造一个新宗教和新教会么？但这问题必须从学问去决定，而约翰心目中的神子，祂的朋友们和崇拜者，无疑地必已把他们自己准备妥了。
至于我所说的基督教的悲情，一俟我们懂得透过约翰而了解别些福音作家时，便也能在他们里追迹至基督身上。但关于我所说，这个悲情是在基督教们的骄傲上和卑屈上的基本音调，或有人以为，虽然一般同意实有某种可被称为不受非难的骄傲，但是称之为一种基督徒心理状态不免有些危险，因为在基督徒心习上，谦卑是那么基本的和占势力的，以致在这个领域里，好像不应该有点类似骄傲的样子，不顾它在社会道德上是必受非难的。我并不要辩护自己指出我在本文中也把爱心和恐惧放在一起，而既然爱是基督徒的标记，并完全的爱必全抛却恐惧心（参约4：18）。所以我可说我是想到的在不完全状态下的一个人生。但是我的本意是如此；在基督徒心中，他面对基督的个人意识和他与基督交契的个人意识，两者必须严加辨别。关于前者，即使在良善的圣灵已在他身上成就很多了之后，它依然只能是卑抑；但关于后者，它成自所有基督的完全之获得，必与前者的性质相反。此外我更不知有何两词可表出这强烈的对照。为指出这种情感，我只需记起在我们新约诸卷中教会是怎样受称赞。但是，即使在这种骄傲里，我们实际觉着与基督的交契仍在狭小的范围，这种悲情当然是不能免的。
（十五）把信仰基督安放在任何一件事上，总是危险的，特别是这里在一般不信者之前。因为在外表上与它类似的某事，很可能与它相比，而其内部的基本差异也不容易窥出。许多热心家曾自以为伟大，而为那种信仰以死，抱了最坚决的信念，以生命为孤注，来辩护一个错误，这种事可能何其屡见呀！只不过这样的一个错误，除非信仰的真正对象不是那错误而是它所紧附的真理的话，是依据某种特质而不能多所推展。但基督的这种自我意识，是反映在祂门徒整个团体的信心中，和在一切抱此信仰的殉道者之喜乐中。这样的能力，任何人的自欺亦决乎做不到。又试考虑这种认识不曾仅仅出自那为人们所能容易自行欺诈的内在意识现象，也不由于那可随意幻想的在遥远将来之某个展望。基督在显而易见的不利情境之下，不可不相信这种内在意识的神力，有直接自明的能力。但由任何一件事来为信仰辩护，仍是永不完全的，而企图把别人的信仰安置在一件事上，也总是靠不住的。
（十六）这一段的结论：“基督是一切中保的中心”，应该是在它里面联结着一切细节，而把那似乎不充分的，予以完成。但我仍望读者不要忽视我所愿特加强调之处。在我原写作的那时，基督“的”教训与“关于”基督的教训之间的区别，曾被赞颂为一大发见。但即使这种区别多少不错，中保的观念总必须列在基督“的”教训中，而我们的“关于”基督教训，则不过是那个基督“的”教训之整理应用而已，按照它在信仰中得以形成，及在历史中得以证实。至于我把祂的学派跟祂的宗教加以辨分，如结论所清楚表明的，从不同观点对同一事物作不同的考虑吧了。因为基督的宗教乃是把救赎和中保的理念作为宗教的中心。但就这应用这个理念到一位人格之作为历史的过程，以致所有历史上教义和个别团体的存在都安放在其上来说，我就称之为“祂的学派”——这成语今已通用了。学派的理念，就基督来说，只是次级的，这一点之为显然，是由于这里所引出的，并由于下列的一件事实：最初宣布的是上帝国与祂之要降世，而只是后来才宣布祂已来到了。
再者，至于我们在上面所说，基督成了许多人的中保，我们得记及基督亲自说过“祂要舍命，作多人的赎价”（可10：45）。但是，所说的“多”不要当作有限的意义，或者至少只合于我在别处所陈出的见解。这就是，人对基督所实际体验的关系乃是有限制的，且是永远将这样，甚至到基督教扩展整个地上的时候。另一方面，我承认基督对人性一般的纯粹内部奥秘关系，这是绝对普遍而无限制的。
（十七）我在这里所说关于圣书，我们教会里的许多教友也许会想及这是天主教性的，因为是近于承认它为教会的作品；而天主教徒会想及它是极度复原教的，因为我在这里不但不绝对承认圣书为由教会所编成的。而且也认为卷数尚未完结。这说法是不过暂定性，来清楚地辨分本物的壳与核心。因为，假如我们现在能发见一经卷出自像马可，或路加，或犹大之手，而具一切正确性，我们也就难一致接受它加入正经了。不过它事实上会表现它固有的圣书能力而成为正经。正惟这种能力成了规定教会设施的根据，而教会的肯定只是拿它复认便了。从正经到伪经的移转是何等难以察认，两者都有权能和纯粹性，而教会的许多作品，在能力上与优美上，无不接近正经，这事，凡具历史的经验与爱好之复原教徒，不会予以否认。
（十八）这不是我今第一次所作的附加。它曾是为着再版，但由于我觉得太过于挑战性，所以再把它削去了。那时代今成过去，它大可作为那对我以及当然对许多人一种深印的纪念，那深印就是：那时对所有不了解的基督教感到的不满意，不但为许多人视为是我这里所抗拒的反宗教——其实他们相信基督教之落空是等于宗教一般之落空的这一点，曾是对基督教的光荣——，而且在不少人当中，在一方面是显为努力为自然宗教提供一种外表的存在——这在英法两国已表现为白费努力的一件东西——而在另一方面是显为一种促进革新的刺激，梦想一种象征化的或知性的异教，即回复至古代神话作为一个新的救法，乐意想像用安静而有兴致的丢斯（希腊多神教中最高神）取消热情的基督。
余 论
在末与诸位告别之前，让我再加一言关于我这讲话的结语。也许你们想到不如将这结论不说也吧，因为过了几年之后，现在显见我所引申在产生新宗教形态的行为上是宗教情绪能力的一个证据这一点已犯错误了。既然这类事情都未出现，我曾假定那些新形态的样式岂不是错误吗？倘若你们以为这样，你们忘却了预言是将来的先驱者，而它之名副其实，只在于它是如此。它指示事情的未来，而那未来已包含在预言里，只不过只是预言家类的眼中才能看到。但是，所预言的事越重大而广博，并预言本身越具真纯崇高性，其成全便越不能迫近。正如快将西落的太阳在灰色的东方那里所投大物之影的古怪样子，是在离那物很远之处，同样，预言只是在远处立了它从过去和现在所构成的未来，因此我所说了的，绝不意味对你们是一个征兆，证明我的讲论是真理，因它的真理应该是凭它本身对你们很清楚的了。我不曾有意作预言，即使禀赋未尝缺此，因为为你们指示一个远程的未来，毫不于我有助。
我所愿望的，部分地是在，不是向你们各位，却是向某些别人，一半讥讽地要求他们是否也许能产出他们似所夸称的，部分地我希望引带你们来为你们追迹成全的途程。我确信了你们会在那里发见那我愿意表明给你们的，就在这个类型的宗教里，即是在你们所屡表轻蔑的基督教里，你们的所知，所行，所存在，是这么深地植根在其中，你们决乎不能从它离开，你们枉然求欲把它毁灭而不先将你们所坚持在世上最亲爱而最圣洁的——你们的全部文化和生活方式，你们的艺术和科学，加以铲除。
由此可见，只要是我们的时代持续下去，毫无对基督教不利之事能够出来，无论从时代或从基督教本身，倒是基督教从一切争战中必须革新而受荣耀。这是我主要指出的，你们也能明白我没有意思赞成某些有能力而优卓人士的意见，他们好像意欲重再介绍古代的异教主义，甚或创生一种新神话，藉以造出一种新宗教，就我的意见，你们能认出，由于凡与这样一种努力相关的一切上都落空而无结果的，就能认出基督教的能力。
尤其是，你们必要理解我所论及的基督教之幸运。这里不在解明与辩护甚或大部指示我的见解，但我必应作一简单的说明，免得你们接照这通常把一切归之于教派和党派的想法而把我列入某些人士中间，其实，至少在这点上，我与他们毫无共同之处。
在基督教里一早便几乎总有某种显著的对立。很自然地，它总有开头，有中段与终局。一些相仇的成分渐告分裂，歧见达于高潮，于是又渐潜蜇，直至全然消散为另一发展出来的对抗。这，揭示了基督教的全史，而如今，复原教与天主教成为西方基督教界的强力对抗。在每一方，基督教的概念有着独特的表白，因而，只有藉着双方并举，基督教的历史现象才与基督教的概念相称。我说，这种对立仍在活跃与坚峙中。假如我可为你们译解时代的征兆，我愿说它已到达了潮流和转捩点，但尚未克见到达减或消失（注一）。所以，我们谁也不要漠不关心，却应每一个人思考他本身和他的基督教究属于那一方，并在那个教会里他能领引宗教与培灵的生活。而凡幸有健康强壮的本性及随从它的人，决不可能误入歧途。（注二）
今日有些人，似在援救他们自己从复原教转入天主教会。我并不在说那些自己心里空无一物，而像儿童样徒为光色所眩，或被修道士们所说服挈去的人。但确有一些，我前此曾请你们加以注意，他们都是相当能干而配受崇敬的诗人和艺术家；还有一批信从者，像是当代流行的风气，纷纷归向他们。这些人所表示的理由是，惟有在天主教里才有宗教，在复原教里无非是反宗教，由基督教本身生长的无神吧了。有人敢于走这样的一步，孑然坚信他在跟从他的本性，让我对那人表示尊敬。但要他的本性真个只感平安于那个形态的基督教，而确实地这种自然体制的形迹会在他的全生活中表露，足以证实他的这种外部行为，只是完成了那自动地存在于他内心的性质。
还有另一班人，要是我不能表尊敬，我愿予以怜恤和原谅。他们取这步骤是带病者的本能，这本能有时虽有可惊叹的成功，但可能也是危险。显然他们是在恐怖和软弱的状态。他们无疑地因感到迷惑就需要外来的支持，或需要某些咒语，来镇压堪忧的恐怖和厉害的头痛，或者他们寻求一种气氛，其中软弱体魄可较少受刺激，觉得舒服点，像许多病人必不能求取山间的自由空气，而只是动物群里的蒸发是了。
但我刚才所指的那些人，不是或此或彼，而我觉得只是可轻贱者，因为他们全不知道自己想要什么或做什么。他们所说的有什么意义吗？宗教改革诸贤之铭印任何未堕落的心灵者，岂竟以亵渎神而非真正基督教敬虔吗？利欧（Leo）十世岂真比路德为更敬虔，罗约拉（Loyola）的热心比亲岑多夫（Zinzendorf）更为圣洁吗？倘若复原主义是无神与地狱，则我们该何处指定近代最伟大的成就于每一学问部门呀？与他们视复原教为反宗教相称的，他们在天主教会里所爱好的，也并不是那任何独特的与基本的，却只是它的腐化吧了——这是他们不知自己想要什么的清楚证据。试思这一点，若纯乎从历史的观点看来，教皇制度决非天主教会的本质，而只是它的腐化（注三）。
他们实际所寻求的乃是偶像崇拜。不幸地，复原教会也不得不与偶像教争斗，却以较少壮丽，因亦较少诱惑人的形式。为了这里的偶像教不是足够显著的和巨大的，他们索之于阿尔卑斯山之外。因为所谓一个偶像，倘若不是那能用手做的，摸的，和打烂的，而虽以其可毁灭性与脆弱无能，它仍愚蠢地，歪曲地被建立为代表永恒之神，不单是在它自己的岗位，按着它的内在能力和美丽，兼且好像一个短暂之物能是永恒者，而永恒者竟能被拔弄，被随意衡量而行妖法。这种对于教会和神甫，对圣礼，对恕罪和救恩的迷信，是他们所特别追求的。然他们这样作是无效的，因为那是一种颠倒的状态，而只能加增他们心中的颠倒情形吧了，因为他们是离开了公共文化境域，冲入一种徒劳而无结果的活动，而上帝所借给他们的艺术部分，将尽变作蠢愚。这，你们若愿，就可称为一个预言，它的成全，近可指日而待。
今尚有另一种的预言，我希望，你们可能又见其实现。它是关于我刚才所讲过的第二点，即两教派的对抗目前仍要继续下去。毫无疑问地，天主教会内许多人在心内已抛弃了它的腐化，而这也可能在外表上发生，但总有大部分。那时诱惑者可能来到，对强者行威胁，对弱者谄媚，而劝诱复原教徒应该回至唯一而不可分的本来教会，由于许多人主张这种腐败是两者分离的独一根据。但那也是一种愚昧而颠倒的计划。它可能吸引和哄动多人，但它不会成功，因为现时这种对抗的消除，就是基督教的毁灭，因为它的时机还没有到，我可向大地的最大力士（指拿破仑？）挑战，是否愿企图为此，因为在他看，万事是一赌注；我虽愿承认他有一切力量和狡诈，但也要预言他会失败而遭大辱，因为日耳曼尚存，而它的无形能力决不削弱之故。它会再度以想不到的能力负起它的使命，而对得住它的先代英雄与它所高举的民族力。它主要地被指定来发展这个现象，而为了予以拥护，它会以庞大势力再升起来（注四）。
这里你们有着一个征兆，如果你们要它；而当这种奇迹到来的时候，你们也许会相信宗教和基督教的活力，但它所凭藉而来到的人们是有福了，他们不看见，却相信。
余 论 注
（一）这一句比它在当初显得更不稀奇。初时，从一方面去看，我们曾容易相信双方教会在不信与漠不关心上相联合，而从别方面，它们会得快成为两个只在外表和偶件上不同的迷信方式，以至于一个人奉行那一方绝不足介意。不过后来有许多不必提出的事情，不但警觉了这对立实际依然存在的意识，并且使得两派分驰的主张十分清楚。我们不能否认，对立的中心是在德国。当然，它在英国趋势甚强，不过，它较富政治性，而在法国它表演着一极附属的位置。特别是归于我们德国人在历史上和理论上领会着这个对立。然而这种领会的发生，不幸是太少了。我们是可哀地堕入了偏激的涡漩，以致假如我们当中有人公平地论到这事，无疑地他将被弟兄们疑忌为一隐然的天主教徒，从天主教信徒们必遭遇各种喧嚣和谄媚的千求。承认真正透澈的中庸主义那样可称赞的例外，可说是绝少。所以，暂将现行状态抛却一边，我要用一两句话指示这种对立，从它历史的发展的观点来说，我以为依然存在。双方教会里，显然存心要互相排斥，而尽可能彼此不相通问。关于这事的充分证明，是彼此各方的教理与习行之互不相知，到了几不可想象的程度。这种心理在大群信徒中是极其当然的，因为各派觉得它自己的狭隘范界里足够宗教的刺激与营养，而别的教派，显出全然异样，只差一点地像外教的教友们对犹太人为不洁的那样子。在安静的时代这种不相干的趋势支配着，而其受到阻断，只为在大群人士中爆发激情，那时一个宗派特别在政治上取得某种决定性的利益，或者，在私人生活上有大多数这样的情形。不过，该当具有历史意识的受教育之人，应不致抱这种惰性排外态度，他们也不应怀这种损害的激情。在双方教会这些人中间应该有一种若不是直接的，至少是活的影响力，一种由安静而来的竞赛，想采取凡在别派中被认为好的事。因为双方教会的性格上之对比性，至少意味着一方感受着那些为对方所克服的不完全。但愿天主教信徒们，因看出宗教趋势越优卓地显现在我们当中，则倒退至任何种类的野蛮性也越受阻挡，就受着启迪；而如他们不自欺地以为在这点上我们之间没有差别之处的话，则请他们看看在要求个人自由上能向前走多远。而我们一方面应当尽量冷静地观察那在一切外表事情上，天主教会所知道怎样用强大组织来保持的安全地位，而试试我们能有多远达到统一与融和，但这事必须由我们自己的精神来做，不可用那与此精神相反的，把牧职高举在信徒之上。这样健全的影响力真是显出来，而其结果便时时可见，但是由群众的惰性排外所阻塞，而由一切热潮的冲动所中断。所以，到达彼此不一致的目的，时间可能很长。非到那时，我们不能说互异已到它的最高潮，而开始低减以至消失。这事结束以后，双方将有一个共同义务对那几乎死了的希腊教会施以一种活跃的影响力，而这，天主复原两会将需长时期使用它们一切的能力和一切医治，才能救醒这个死者，但是这事未成功之前，它们不能说是成全了彼此分离的命运。
（二）完全隶属于一个教会之地的人，只凭一种真正内在冲动，而非具亲切的见解或受有力的劝促，是极少去加入别的教会——这事是明显的。但即使在两宗派混杂的地带，我们对那信奉一派的父母之子女，是何等安静地教导他们接受这一派，而绝不想像到他们可有一种趋向那派的存心。那么，由于基督教国家的不同民族性不无影响于宗教改革时代所取的途程，我们不亦想到这种精神上的态度是一种遗传或天生的，正如关于转至基督教的外教人，我们非俟其过了两代之后，不认为有纯粹及坚实的基督徒情感么？若是这样，那么，对一些混合婚姻家庭的子女，自然的处置不是在于子从其父，女从其母，却应是每一个子女跟从那他较多从其遗传的，不论是父或母。不过在别方面，我们不得否认两教会的固有关系，并不有利于其来自严格天性的那种假设。我们无宁要以为个人按其性格而自己决定奉或此或彼的教派。由这观点混合婚姻的自然原则，和若不受外来干涉的影响，所当然行的，乃是让子女跟从那具较强宗教者，不论是父或母，因为在其特殊影响力之下，宗教成分自必有最强的发展，那时能安静而有望地期待着儿童本人的选择。假使这是一般进行的自然历程，那么，除非没有异样动机，或暴烈的影响力，则在壮盛时期，在某种信仰的生活为爱心所采取，及长时间指导了生活之后的改变，这个步骤不免是出自混乱也是产生混乱的，并只能由一些在其它方面是例外的个人，即好像自然所产生的变态所采取；或由另一些人所采取，他们受邪曲的指导，弄成很清楚地看出本教派的不完全与偏狭，因而被驱转入相反的宗派——这种事，今日双方教会里都不少。
（三）只有极少数人会需要我们为这立场作辩护，即是，不但是在古老意义的，更是我们所了解与路德教会相对比的天主教会，可能摇落其教皇权力，而由君主一元制复至主教的贵族制，而仍不移除两教派的差异，或使它们的合一更容易。教皇权力不论就其发生或就有盛行趋势来说，其所争取的目的，几乎总是伪谬而超出教会的界限。不过，很显著地，那从我们教会叛走的人，几乎全成为强烈拥护教皇制度者。我们不能不作结论说他们实不曾惕悟天主教会的真性格，而只注定在两种不同教派上显出他们的宗教无能是了。
（四）假使一宗著作的结论只能促致一笑，使得前此的好印象付之东流，那就坏事了。但是，这可能在两点上做出来。第一，我所说的，好像拿破仑的波那巴党人可能向复原教会有某种阴谋，特别因为他在我写作之后曾威胁把法国大部分来参加到复原教会，而近年在法国南部的复原教徒是为了信从他而受迫害了。其次，我几乎总是在说好像全日耳曼尽是复原教徒，而今许多人正希望迟迟早早将再度全部或大部成为天主教徒，关乎前一点，我所说的，是那么准确地表达了我们的感情在那些耻辱的年头，我不得不让它像我那时所写出的公然存在。曾有许多从我们里被拉去，以致我们颇有全部受威胁的恐慌。无可否认地，拿破仑对德国的复原教，和其天主教的地带之待遇不同，而他也不得不明白了我们的宗教情绪是跟政治的密切关联。至于第二点，请诸位当心不要笑得太快，不论对方怎样坚持他的希望，我总一样坚决地抱着我的，即是，既然有许多理由相信教皇天主教若有更多的进展，就必然有各种蛮行的复归，而既然路得教会的自由将始终成为所有高尚努力之最确实的支持，那么，天意总不能削弱这个而让那个流行。

































第二部 基督教信仰论
本书（Der Christliche Glaube）为士来马赫于一八二一年所作，至一八三○年修正再版。书名之下，标一形容语的副题：“就福音主义教会的根本命题作综合叙述的。”封面并引用圣安瑟伦；上帝存在论（Proslogium）第一节及三位一体信仰论第二节里的话：
“我亦并非在求了解以便我可相信，却是相信了，以便我可了解。因为不相信的人即无经验，而无经验的人即不了解。”
士来马赫所谓福音主义教会（即复原教会），是包括信义宗及此外改革宗派；但他并不讳言这两宗派的教义学仍有差异。最后，他对于三位一体教义的传说，亦表示不甚满意，所以他这一著作亦无非在刺激现代基督教神学界更进追求真理而已。
此汉译本是依理查·尼布尔（Richard R. Niebuhr）从第二版德文本所英译之本（Harper Tourchbooks edition. N. Y., 1963），并据马丁·列特卡（Martin Redeker）所编行之为德文本（Walter De Gruyter & Co., Berlin, 1960）校正，又，此汉译本只将原书之绪论部分译出，并曾参考日人三枝义夫：信仰论序说日译本（东京长崎书店，一九四一）。至本论第一第二两部分，只译其所标各条项，而对每项下之详细发挥，概予略去。
——编 者
目 次
绪 论（一至卅一项）
声明（第一项）
第一章 教义学的定义（第二至十九项）
引言（第二项）
第一节 教会的概念：从伦理学借来的命题（第三至第六项）
第二节 一般宗教团体的歧异：借自宗教哲学的一些命题（第七至十项）
第三节 基督教特质的提出：借自护教学的一些命题（第十一至十四项）
第四节 教义学对基督教敬虔的关系（第十五至十九项）
第二章 教义学的方法（第二十至卅一项）
引言（第二十项）
第一节 教义学资料的拣选（第廿一至廿六项）
第二节 教义学体系的形成（第廿七至卅一项）
信仰学第一部分
敬虔自我意识的发展，按照它总被假定在每一基督教情感之前，也被包含在其里面。（第卅二至六十一项）
绪言（卅二至卅五项）
第一节 我们的敬虔自我意识，就其中所表达的世界与上帝之关系而论（第卅六至四十九项）
引言（第卅六至卅九项）
第一教义：创造（第四十至四十五项）
第二教义：保存（第四十六至四十九项）
第二节 上帝的属性，就它们涉及那在敬虔自我意识中所表达上帝与世界的一般关系而言（第五十至五十六项）
引言（第五十至五十一项）
第一教义：上帝永恒（第五十二项）
附加：上帝不变
第二教义：上帝无所不在（第五十三项）
附加：上帝广大无边
第三教义：上帝无所不能（第五十四项）
第四教义：上帝无所不知（第五十五项）
附加：上帝的一些其它属性（第五十六项）
第三节 世界的组构，按照其在那里表达上帝与世界间一般关系之敬虔意识中所指示的（第五十七至六十一项）
引言（五十七、五十八项）
第一教义：世界的原来完全（五十九项）
第二教义：人的原来完全（六十至六十一项）
信仰学第二部分
说明那由罪恶与恩典的对立所规定敬虔意识的事实（第六十二至百六十九项）
绪言（第六十二至六十四项）
一、对立的第一方面：说明罪的意识（六十五至八十五项）
引言（第六十五项）
第一节 罪为人的状态（六十六至七十四项）
第一教义：原罪（七十至七十二项）
第二教义：本罪（七十三，七十四项）
第二节 世界由于它与罪恶的关系而有的组构（第七十五至七十八项）
第三节 关及罪的意识之神的属性（第七十九至八十五项）
引言（第七十九项至八十二项）
第一教义：上帝是圣洁的（八十三项）
第二教义：上帝是公正的（八十四项）
附品：上帝的慈悲（八十五项）
二、对立的第二方面：恩典意识之说明（第八十六项至百六十九项）
引言（第八十六至九十项）
第一节 意识到神恩之基督徒状态（第九十一至百十二项）
引言（九十一项）
第一分段：基督（九十二至百另五项）
引言（九十二项）
第一教义：基督的位格（九十三至九十九项）
第二教义：基督的工作（一百至百另五项）
第二分段：各个心灵与救主之完全及福祉二者怎样相交契的样子（第百另六至百十二项）
引言（百另六项）
第一教义：重生，包括归正和称义（第百另七至百另九项）
第二教义：成圣（百十项至百十二项）
第二节 与救赎有关的世界组构（第百十三至百六十三项）
引言（百十三、百十四项）
第一分段：教会的起源（百十五至百廿五项）
引言（百十五、百十六项）
第一教义：拣选（第百十七至百二十项）
第二教义：圣灵的分赐（第百二十一至百廿五项）
第二分段：教会与世界的共存（百廿六至百五十六项）
引言（百廿六项）
前半：教会的基要而不变的成份（第百廿七项至百四十七项）
引言（百廿七项）
第一教义：圣经（百廿八至百卅二项）
第二教义：传上帝的话（服役）（百三十三至百卅五项）
第三教义：洗礼（百卅六至百卅八项）
第四教义：圣餐（第百卅九至百四十二项）
第五教义：钥匙的权柄（百四十四至百四十五项）
第六教义：奉基督的名祷告（百四十六至百四十七项）
后半：教会由于其与世界共存而有可变的成分（百四十八至百五十六项）
引言（百四十八，百四十九项）
第一教义：有形教会的多元性与无形教会的统一性之关系（第百五十至百五十二项）
第二教义：有形教会的可误性与无形教会的无误性之关系（第百五十三至百五十五项）
第三分段：教会的圆成（第百五十七项至百六十三项）
引言（百五十七至百五十九项）
第一预言教义：基督的再来（第百六十项）
第二预言教义：肉身的复活（百六十一项）
第三预言教义：末日审判（百六十二项）
第四预言教义：永生的福分（百六十三项）
第三节 有关救赎之神的属性（百六十四项至百六十九项）
引言（百六十四至百六十五项）
第一教义：神的爱（百六十六至百六十七项）
第二教义：神的智慧（百六十八至百六十九项）
结论：圣三一（第百七十至百七十二项）
基督教信仰论
绪 论
第一项 本绪论的宗旨是在：第一，表明本书所由奠基之教义学的概念，第二，告诉读者在本书里所依循的方法和顺序。
一、着手研究任何一门学问，给它先下一个定义，决非多事，除非确能假定大家都对它完全同意了的。而这种假定是不可能的，除非对这学问之如何应用已无任何争辩，或者，它归属于一个始终以同一方法来界定，并条目分明的较大的科学体系之内。
关于第一个条件；当然我们能指出，大多数基督教会，内部在其传统上，与外部在其对别些教会的交接周旋上，都是应用教义学。可是，使基督教的任何命题得以称为教义究竟是什么，对于这问题，恐很难发见一致同意吧。关于第二个条件；诚然，一般都会承诺把教义学放在我们所称为“神道学科”的部属里。可是我们只要把这部属中最著名的种种叙述一为比较，才可看出它们是何等条项纷歧，而各位不同作者，在其理解各个的研究子目（特别是教义学）上，安排它们的彼此关系上，和评估它们的价值上，又是何等万别千殊。很自然地，我要拿那那在拙著神学研究纲要（Kurze Darstellimg, 第三项）所下教义学的定义，作为我的基据；不过那本书过于简短扼要，以致必需用一些腼缕阐明来作补充之助。
而且，那本书的书题之避免了“教义学”的名称，这事实本身也多少暗示着一个定义，不过并不完全；加之，那书题的组成部分，本身并不是需要定义的。所以本“绪论”可以独立着手，而只在论点逐渐展开时，才可指点读者参照纲要书中的相称文句。并且，由于界定一门科学的初步手续不能即属于该科学本身，因而，在本绪论里所陈出的论题，都不能具有教义的性格。
二、一本著作中所采取的方法和序次，只要主题的性质在这二者上容许有各种互歧的话，而教义学显然尤其如此——是否合宜，自然由其结果而显出。但最佳的结果，惟赖读者在这二者上从开始就熟习，才能获得。因为这样他就能把各个论题，立即看清它所处在的多方面关系。加之，把本书各段跟那类似书籍（却不同构造的）的相称段节，加以比较，即在这条件下可能得到教益，否则，只有混乱不清吧了。
不消说，在序次和方法上最大的分歧，是来自认取教义学的方式是这么特殊，以至于若认取另一种的教义学概念为基础之时，那前者的序次和方法再无余地了。不过，即使一些人从教义学的同一定义出发，他们对次序和方法仍有较少分歧可取舍。
第一章 教义学的定义
第二项 既然教义学是一种神道学科，而只关涉基督教教会，则我们为了说明它是什么，必先明白了基督教教会的概念。
注意——参考纲要导言第一，二，五，廿二，廿三项；第一部分中导言第一，二，三，六，七项；第一分段第一，三项。又参考撒克（Sack）护教学导论第一至五项。
一、这里所表出的“神道学科”，是取那在上述参考书中第一本的意义。由这可以见得；本书完全放弃了那在一般原理基础上建立一种上帝学说或一种人类学与末世论的工作，好使它们们可被行用在基督教教会里（虽则不曾在那里产生），或者，好证明基督教信仰的一些命题都与理性相融洽。因为，凡能藉人类理性本身论到这些这主题的，不可能对基督教会，比之对一切其它信仰团体或实际生活团体，有更密切的关系。
二、既然我们必须先从事于基督教会这一概念，好界定教义学在其间所应有的地位和作用，那么，这个概念本身之能正当地达到，惟有透过认识所谓“宗教结合”的一般性，连同正确了解基督教教会的特殊性。“宗教结合”的一般概念——倘若真有这样的一个概念——，必须主要从伦理学演出来，因为，所有的宗教，都是只藉着人的自由行为才被产出并维续生存的会社。而基督教会的特征，不可能藉纯粹科学方法来演绎和了解，也不能单凭经验法去把捉它（注）。因为科学决不能藉着仅仅一些观念而达成和表出什么是个体，却只能达成普遍而止。正如在史学领域内一切所谓先验结构，总无从表明这所演绎出来的“应该如此如此”，真正与历史实际事象相同，在这里也无可否认地是如此。而另一方面，经验法亦无标准或公式，把基本的和永久的，跟变迁的和临时的分辨出来。但如伦理建立了“宗教”的概念，它在那形成这些社团基础的成分中，总能把恒久的跟变更的清划出来，而由于把全领域区分出来，就能将各个形相在其出现于历史时安放在其应有的位置上。而这样把所有的宗教，尽管它们各以其特殊基础而彼此分立，来表现为一总体，在这种概括无遗的概念中它们有其相当的等次与和合——，这工作乃是历史学中一个分支的事业，这分支应被统称为“宗教哲学”；正如“法律哲学”的名称，也许最好用以指一种与此相似的批判研究，因为它根据于伦理学中所展出的“国家”这个一般概念，将必对于人文团体的各个不同形相，加以同样处理。宗教哲学的实际研究工作，不消说，有了各式各样的尝试；可是它们的科学方法是不足普遍公认的，它们对于历史的与思辨的成分之间也不够平衡，好使我们在神学研究上，能以满意地请教于它们。首先，护教学必须承认宗教哲学所得的这些结果藉以叙述基督教的特质，以及它与别些宗教的关系。不过，假如护教学被公认为一种在现代急需改造的神道学科，那么，它的出现必不能等到宗教哲学有了满意的研究结论之后。无宁是，护教学不得不临时打出自己一条扼要的路子。这样，它要从那与宗教哲学同一的出发点开始，趱取同样途程，只不过要将那并无直接效助于确定基督教本质之一切资料，撇开一边，不加研究。但是，既然护教学是只不过刚逢开始再生，下列的阐发必须担任这项工作。
（注）参考纲要导言第二十二项；神道哲学第一项。
三、这样，本绪论的这个第一部分，只要比合和应用一些从其它科学——即伦理学，宗教哲学，和护教学——借来的命题。当然，由这样组合部份并在一起的一种探讨之结论，不能要求普遍的承认，除非作这探讨基础的那种伦理学和宗教哲学，同被承认。由此可见，即使在这里开首的地方，就饶有机会得到对教义学的各种不同定义和概念，而其每一种只能被认为未来一个定义和概念的预备，那时，它所必须从事的科学研究，将见稳固建立，而基督教本身全然如故。
后记一 在这里，我们决无意主张，这些命题，在它们所属诸学的独立研讨中，必定跟它们在这里所表出的，显为一式一样。那是大概不会如此，因为在这里我们没有了那在那里作为它们种种前题的事。
后记二 这里所谓伦理学，是意味着理性在其活动的全领域中所有思辨的陈述。这陈述与自然科学并行着。所谓宗教哲学，是意味着对宗教生活的各种实际形相，作批评的陈述，认为这些宗教形相的汇集是构成了人性里面敬虔的全部现象。所谓护教学，则说明在纲要书中第三十九项。
壹、教会的概念：从伦理学借来的命题
第三项 作为一切宗教团体的基础之“虔诚”，若纯就其本身来说，不是“知”，也不是“行”，却是一种“情感”，或说“直接的自我意识”的表现。
注意——参考宗教论
一、教会无非是有关敬虔的一种结合，这是我们新教的人所不容疑惑的，因为我们认为如果教会开始羁身于别些事项，不论学问研究或外形组织，这就等于教会的变质；为了同样的理由，我们也反对有人以政府领袖或科学家的身份来干涉宗教事务的任何企图。当我们不愿科学家们吝于从自己的观点，对敬虔本身及有关乎此的团体，加以筹思和评判，好决定这二者在人类生活全领域中的地位；为了敬虔和教会，像别些事物一样，无不为科学知识的材料。真的，我们自身在这里也正作这样一种审慎筹思。同样，我们也不会拒绝政府当局按照集会结社的原则，规定宗教集团的对外关系——不过，这决不意指宗教集团是政府的产品或它机构的一部份。
可是，不仅我们，即使那些不大明白政教分离，或宗教团体与科学团体之划清的教会人员，必须共同承认我们今所订下的原则。因为他们对那些机关不能指派给教会以超过一种间接的影响力，而必须承认教会的基要任务，只是敬虔的维持，调度，和策进便了。
二、这里我们把“情感”和“自我意识”同等并列，我们决非有意把这两词描述为直是同义语。“情感”一辞在通常生活的言谈中，久已通用在宗教界内，但作为科学用语，则需更精审地加以界定，所以就加上“自我意识”一辞。因之，倘若有人从广义地，要把这“情感”一辞包含那不自觉的状态也在内，他便会被提醒，我们在这里不作这样广义之用。再者，在“自觉”一辞上特加“直接的”的形容词，免得有人想到一种非关情感的自觉，意即是，用这自觉的名称于似为一种客观觉识的，即由自我沉思而间接得着的自觉。甚至当这样地在一特定时间中认识我们自己，像好比在思考与意念中，是很趋向接近，甚或渗透于各个刹那的心理状态；这一种自觉，确只出现为是心境本身的一种伴随物。然而真正的直接直觉，既不是认知的表象，却是正常意义下的情感，就决非只是一种伴随物。无宁可以假定为每一人在这事上具有两种的经验。第一，每人经验里总有一些时候，所有思考和意志都隐退到某一自觉的背后；而且第二，有时这一自觉在一连串思想和意欲纷乘活跃之中长驻不变全与之无关，因而不得被视为它们的一个伴随物。例如，喜乐与忧愁——这些总在宗教领域中占着极重要的位置之精神现象——正就是上面所说明的情感之状态；另一方面，自我赞许与自我谴责，虽以后可变为喜乐与忧愁，却在其本身无宁属于客观的自觉，因为它们是由于一种分析的思省而来。也许这两组心象，再没有比在这里更觉彼此接近，但正由于此故，它们的分歧是这个比照中最清晰地显出了。
附说 史得芬（Steffen）的情感观，颇与本人的相近似，二者很容易对换（参考其著异端神学页九九，一百）。“整全不可分的自我存在之直接呈现，……”另一方面，包迦登——克鲁修斯（Baumgarten-Crusius）所论述的（见其教义学研究绪论页五十六），除了他把情感和自觉视为相反之外，还有以下的毛病：（一）它未融会情感之全部，而只是其较高层域；（二）它又似把情感转移到客观意识的范围里去，因它称之为“觉知”（Wahrnehmung）
三、我们的命题似乎假定着，除“知”“行”和“情感”之外，再无第四项。它当然不是由证明其反面的误谬而得来，却只把知行两者与情感分列，好在我们的阐明中能同时将一些纷披见解加以提出和讨论。这样，我们好像可以完全抛开这一问题——是否在灵魂里尚有第四种这样的要素。但是有两个理由禁止我们这样作：第一，我们有这义务为我们自己确定究竟是否尚有另一区域可以安插敬虔；第二，我们必须使自己清楚了解那在一方是基督教敬虔与另一方基督教信仰（就其能被纳入于认知形式而言）及基督教行为之间的关系。假使以上三项的关系，竟已得表明而为大家所公认的话，则我们只好提到它就够了。但是，事实上，我们必须在这里陈说本问题之所必需；虽然这该被认为只是从心理学借来，并应好好注意这事（即，敬虔是情感）的真相，依然完全独立于下文之是否正确之外。那么，一个主体的生命该被认为有“自我内存”与“自我超过”两者间之一种交替。“知”与“情”这两种意识形相，是构成自我内存，而“行”本身则是自我超过。就此而言，知与情两皆与形成对立。然而知，就拥有知识的意义而言，是主体方面的自我内存，但就认知的动作而言，它只藉着主体的自起超过才成为真，而在这意义下，它乃是一个行为了。另一方面，情感不但在其由于刺激而生的持续状态，确是自我内存，即使在受刺激的过程中，它也不为主体所构成，却只在主体内发作，这样，它既全然属于感受，就完全是一个自我内存。而在这种意义下，情就单独与其它两者——知与行——相对立。
关于是否有在知，行，情三者之外的第四项这一问题，或者，在自我内存与自我超过两者之外是否另有三者的问题：这些项目的统整性，实在不是这二者或那三者中之一，却是没有人能把这个统整性与它们并列，成为第三单位或第四单位。其统整性无宁为那主体的本身，它就以那些不同的项目显明自己所以可称之（至少在这关系上）为它们共同的基础。另一方面，生命的每一实际动念，就其内容总量来说，乃是上述两项或三项的一种复合，只不过或有二项只在形迹里或在胚种里才得呈现。但这两项（其一又再分为两）外的一个第三者，则殊不可见。
四、不过，既然承认了这三项，情，知，行，我们在这里所重再提出那三项当中情为敬虔所归属的一项这个屡被肯定的见解，决不意味敬虔丝毫无关于知或行，这一点在上文已表出了。因为直接的自觉总是那由知作主的动念与那由行作主的动念两者过渡中的媒介，因而，在不同的人士中，可按照不同自觉的插入，而由相同的知渡到不同的行。这样，敬虔将可激励知识与行为，而每逢敬虔占优势的瞬间，将会有知行之一或两者俱备的胚种。但是单这一点正是表出本命题的真确，而不是驳倒它。否则，宗教精神将不能联系其它经验而形成一个统整的生活，而敬虔将孑然孤立，不涉任何影响于我们生活的其它精神功用了。不过，在表出敬虔与其它境界发生关系，却占取它应有的特殊境界，我们的命题就遇到一些来自它方的反抗，说敬虔是一种认知或一种行为，或两者兼具，或由情，知，行三者构成的一种心态；在这种论战之交，我们的命题，必须加以更密切的考虑。
那么，假使敬虔果由认知组成，它的特质就不得不作为信仰学内容的那种知识，若不是它的整体就是它的精蕴。否则，我们就信仰学研究的关系来查考敬虔的性质，必成为一个全然的错误。然而，倘若敬虔真是那种知识，则这种知识在一个人里的总量，必为他敬虔的衡准。因为任何事象之兴起与衰落而不为某一物体成就的衡准，则自不能构成该物体的本质。随而，在这种假设上，基督教信仰学的最完全教师，就会老是最敬虔的基督徒了。但无人会承认是如此，即使我们假定所谓最完全教师，是只指那最持守主要事项而不因侧伴问题而忘记它之人。无宁是，大家都会同意；那在这知识上有同等程度的人，可能在敬虔的程度上大不同，而且有同等敬虔程度的人，却可能有不同程度的知识。不过，可能有人反对，所说敬虔是属于认知，并非指称那种知识的内容，却是指人对它的确定性；这样，所谓教义的知识是敬虔，是只由于对教义所附具的确定性，因而只由于坚强的信念，而徒拥有教条知识却无信念者，便全然不算敬虔。若是这样，那么，确信如何坚强才是敬虔的衡准；而这，无疑地是那很爱引申“信仰”一词为“忠实于自己所确信的”的一群人所主要关怀的。但在一切其它很典型的知识领域里，确信的唯一标准乃是思考本身的明晰而透澈无遗。倘若这种确信也如此的话，我们就不免回至那老论点，即是，凡思考宗教命题最明晰而透澈，而各条亦互相连系之人，必即是最敬虔的人。那么，倘若这个结论还该被拒绝，但假设（即是，确信敬虔的衡准）该被保罗的话，那么，这里所说的确信必定是另一种，且必另有一个衡准了。那么，敬虔不论怎样接近于这种确信，它不见得同样地连结于那个知识。不过，倘若形成信仰学的知识，必须和敬虔有连系的话，这个说明便是；虽然敬虔是这知识的对象，但这知识本身只能藉那自觉所确定之事的真确性才得以成全。
另一方面，若是敬虔成自行为，则此构成敬虔之“行”，不能由其内容而得知道，因为经验昭示我们：不但做成最可赞佩的事，而且最可憎厌的事，不但做成最有用的事，而且最无用及无意义的事，都可能视为敬虔并出自敬虔。这样，我们必定看到某事所由做成的形式，方法和样子。然这一点只能从两个尽头加以理解：一即是出发点的基本动机，另一即是终点的所望结果。就后者来说，没有人会因所期达成结果之大或小，而归于所践行为之多敬虔或少敬虔。但若转至前一点的动机，就很显然地，每一动机，各有某一决定的自觉，快感也好，痛苦也好，为其基底，而由于这些，甲动机能最清楚地有别于乙动机。随而，只要自觉的举动，即那种转成了热烈而化为一个冲动的情感是一种敬虔的情感，其行为就将是敬虔的。
这样，以上两个假设都引至同一论点，即是，知与行皆涉及敬虔，但两者皆不构成敬虔的本质。它俩之所以涉及敬虔，只是由于激起的情感，有时凝注于一种解决它的思考，有时促成一宗表现它的行为。
最后，没有人会否认情感的一些状态，像是痛悔，认罪，信赖，与怀喜乐于上帝，这些，我们都称之为在其本质上是敬虔的，不管那从它们出来的认知或行动；虽则我们当然期待着它们会表露自己于属义务之举，同时我们也期望反省的冲动会转而注意到它们。
五、由上所说，已很清楚地，我们必须如何评断这一论案：敬虔是知情行三者综错的一种状态。倘这论案意味着情是由知演出，行是由情演出的话，当然我们反对。但若不打算有任何附属，那么，这论案可能正好描述任何清晰的生活情态，不论是敬虔的或是别的。因为，就行为来说虽则行为目标的观念确比行为本身先在，但它亦连续陪伴着行为，而两者间的关系，是以或大或小的满足与保证，而表达在自觉之中；因而，即使在此处，知情行三要素就都结合在全部状态之中。至于认知，事情也是如此。因为，它既是思考活动的成全，它就在自觉里表现一种自信的确定性。但同时它也成为一种努力，把那所领会的真理跟其他真理联结起来，或找出具体案例作其应用，这样，思考活动中总是同时寓有一种行动的初端，机会来到时，它且充分发展。因此，我们又在这里发见“知”与“情”“行”会合于全态之中。然而，正如行动的状态，基本上是“行”，认知的状态，基本上是“知”一样，敬虔虽有其各种不同的表达，而基本上则是一个情感状态。
这状态后来虽被攫入至思想的地带，但其限度只按照那宗教虔心者也爱好思考，而习于为此。再者，这种内在敬虔之投至实际活动和相当的行为，又是按照同样的准则。由于这种论议，又可以见得情感不该被认为一种混乱的，或无行动力的东西；反之，它在一方面，是最强有力地显在我们最活跃的时间，直接或间接，盘踞在我们意志的每一表现当中，而另一方面，它能为思想所把捉，并认识到它固有的本质。
然若有人居然要把情感从我们这一心态中排除，因而将敬虔描述为只是一种产生行为的知识，或一种由知而出的行为，他们不但首先须决定是否敬虔为一认知或一行动，并且必给我们表明怎样一种行为能从知识而起，要不是由自我意识的决定来作媒介的话。倘若他们终于承认这点，那么他们由于上述的论旨就不得不承认，如果这样一种复杂心态真的含有敬虔的性格，其敬虔性必不在于这心态中知的要素里，因为它不足称为敬虔，也不在于行的要素里，因为它已不再是敬虔，却正是在于那介入知与行两者间的自我意识之决定里。并且那种关系也能倒转其次序，即是：若是一个决定的自觉只自完毕了的行为出现的，这行为就不足称为敬虔，而若知识的内容只是那在思想里显出的意识决定，它也不再是敬虔了。
第四项 在敬虔的所有各种不同表现中的共同要素，它们所藉有以别于其它一切情感的，换言之，敬虔的本质是这样：绝对依靠的意识，或可说，人与上帝有关系的意识。
注意——在下文屡屡出现的“绝对的”一词，我很拜德力布克教授（Delbrick）之赐。我曾不敢用它，我不知道它是否尚在别处出现过。但德教授给了我这词，我觉得从他用它很为方便。
一、在任何真实的意识状态中，不给它是否只为思想或行动的随伴，或纯粹为它自己，我们决不单单意识着我们不变而自同的自我，却总同时感觉到这自我的变迁状态。“自我”的本身能够客观地加以想到，但每一自我意识，同时也是意识到一个常变的状态。然而在这前后两者的区别中，含有“常变之我”不是纯粹“不变之我”而出，因为若果如此，则前者不能有别于后者了。这样，在每一自我意识里具有两种成分，我们可以分称其为“自因元素”和“非自因元素”，或者，一个“本来是”和一个“有所由来是”。后者的一种是假定着每一自我意识除自我而外具有另一因素，作为那个殊状态的来由，没有它，那自我意识便不正如此了。但这一因素并不客观地表现在直接自我意识当中，而我们这里所关切的，却专是直接自我意识。当然，自我意识的这种双重结构，是我们所以总要寻求另一实体，足以作我们个殊心态的渊源，可是这个寻求，与我们这里所关切的，为另一件事。在自我意识中只有两种要素：一是表明主体为自己的存在，另一是表明它有另一相与并存者。
与这两种在任何时刻的自我意识中存在着的要素相称的，有主体的“感受性”与自我“发动性”。假使我们能暂不想及与别的并存，而只想着我们自己这样，那么，那种强度表现感受性充足状况的自我意识，就根本不可能，而所有自我意识所表现者，只是发动性而已，不过这一发动性，因不引至任何对象，将只是一种向外迫促，一种无形，无色的不定活跃吧了。然而我们既然必与别个并存，因而，甚至在每一外向的自我意识中，感受性这一要素总居首先的地位；而且，甚至那伴有动作（包括认知动作也在内）的自我意识，虽然是强度地表现自发的活动，却也总是联系到一个前驱的感受性，藉着它那原始的活跃才有了定向，只不过那联系有时可能很不明白。对这些命题，我们能要求无条件的同意；没有一人会否定它们，要是他能稍稍反省，并能感兴趣于本探讨的真实问题的话。
二、在那些特殊表现一种蒙受外来影响的感受性之自我意识状态中，其共同因素乃为“依靠之感”。另一方面，在那些特殊表现自发运动的状态中之共同因素，则为“自主之感”。前者之所以如此，不但为了我们到达这种心态是受其它方面的影响，更是为了非靠别个我们就不成为这样。后者的情形，则是为了在这里我们决定别个，而若无我们的自发活动，它就不能如此受决定。诚然，这两个定义可能尚不完全，因为其中还有主体的一种动荡，全然未与别个连系起来，而似悉受支配于刚才说过的那个反方。但当我们由内心成为什么新的，而这专为我们自己两不牵涉任何别物的时候，那不过是始终基本自同的主体的发展，而称这为“自主”是极不合式的。而当我们不能自己由内心成作什么的时候，这就单单指明主体自发活动的限度，而称这为“依靠”，是极不合式的。
再者，这对照与在下面所要论到的那在忧郁感与畅快感的对照，是不相同的。因为一个依靠感可能是畅快的，只要那与它一同表现出的“有所由来”是完全者的话。同样，一个自主感可能是忧郁的，只要是它所由来的感受状态是忧郁的，或者那与它有关的自我活动，在其作法与样子上是不利的。
现在让我们思考依靠感与自主感的合一性，意思是，不但二者的主体，却连与二者相称的别个也是同一的。那么，由这两者合组的全部自我意识，乃是主体与对方之间的“交互”意识。试请设想这两种情感的所有瞬间之总量，作为一个全景，那么，与它相称的别个也可想像为一整体或为一，这样，“交互”这一专名，可说是对我们一般自我意识的正称，因为它表明我们与所有一切的关系，不论是对我们感受性的舒适，或是受支配于我们发动性的。而这一点之为真确，不但在我们拿它各部分特殊化，认其为与我们那双重意识，虽在不同程度上，都是有关之时，并且在我们想及全部“外景”为一全景，甚至因认其为含有与我们有关系的别些感受性和发动性而把我们自己列在其中，成为一个“世界”。随而我们的自我意识，即是一种我们生存于世界中，或我们与世界并存的意识，不外乎自主感和倚靠感所分流的一个连串便了。但在这个全领域中，并非可以看到一个绝对的依靠感，意即，在合同规定的心态中毫无任何自主感；亦不可以看到一个绝对的自主感。意即，在合同规定的心态中毫无任何依靠感。若是我们考虑我们对大自然，或人类社会里诸般存在的关系，我们必将发见一大群对象，差不多平衡地保持着依赖和自由；它们构成着平等交互的场面。也有别些物体，行使它们对于我们感受性的影响力，比之我们的发动性影响它们要大得多；而这又可倒过来说：这样，两者之一可能渐渐减小，以至于不为所觉。但任何一方决不会全然消失。依靠感诚然占强势在小孩们对其父母的心中，或国民对其祖国；可是个人，虽仍有这依靠关系，却也能对其国家不但行使一种指导的影响力，甚至一种反抗的影响力。儿童对其父母的依赖，很快就觉得成为渐减渐消的数量，但即在最初，也决不见得他们对其父母，全不杂有一点自发的能动性；正如甚至在最绝对的专制政体中，统治者亦未必毫不含有依赖之感。自然界的情形亦复如此：对自然界的一切势力——我们可说，甚至对于天体——，它们怎样影响我们，我们亦对它们行使对抗的影响力（不管怎样渺乎其微）。这样，我们的全部自我意识，在其对世界或其各个部分的关系上，始终封在这些限界之内。
三、随而，说我们具有一种绝对自由之感，是断乎不能有这回事。若有人主张他有这一感觉，他要不是自欺，便是把基本上属于一起的事情折裂了。因为，若是自主之感表示着一种从我们发出的活动，则此活动必须先有一个外乎我们的对象，但这就不能做到，除非对象有了一种影响力达及我们的感受性。所以在每一个这样实例中，就无不牵涉着一种依靠感，随自主感而俱来，并即限制了它。这一点的相反总不可能，除非客体全然藉由我们的主动而才得成立，但这决不是绝对如此，而只是相对的。可是在另一方面，倘若自主感只表示着主动性的一种内在动作，则不但每一个这样的动作，必牵连于我们当时的感受刺激，而且我们全部的自由内在动作，就其为一整体来说，也不能称作一个绝对自由之感，因为在我们的意识里，我们的全生命并不呈现为由我们自己的自发活动而来。所以在任何属时间性的存在物中，决不能有绝对自主之感。反之，我们所主张绝对依靠之感，正因为同样理由，才不能起自任何外乎我们之一客体的影响力；因对这样的客体，总会加以一点反抗，而即使我们自愿舍去这种反抗，就总有一个自主感了。因此，严格地说，绝对依靠之感不能存在于一个单独的动念中，因这样的动念，就其全部内容来说，总给外物所规定，而对这，我们总有多少自主之感。然而，伴有我们全部活动的自我意识，亦即（因我们决不是无活动的）伴有我们全部生存，而否定绝对自主的自我意识，本身正是一种绝对依靠的意识，因为是意识到，我们的全部活动是来自我们外部的，正如我们对某物若可能有绝对自主感的话，它必定是全然出自我们的一样。不过，若无丝毫自主感，则绝对依靠感也就不可能了。
四、关于在我们命题里，绝对依靠等于“对上帝的关系”这一点，应理解为：含在这种自我意识里有我们的又感受又自动之状态的“何由”这一考虑，而这应依“上帝”这词而定；这正为我们用那词的真正固有意义。在这关头，我们首先不可不提醒自己，由于上文所显出的，这个“何由”不是指那作为时间上之存在全景的世界，更不是世界的任何某一部分。因为，既然我们是世界的补充部分，又是不断地对世界各部施予影响力，我们对世界就握有一种自主之感，尽管是极有限的。加以，我们不无可能使用影响力及于世界的所有部分，而这事虽然容许着一点子倚靠感，但把绝对感毕竟取消了。其次，我们不可不注意到我们的命题，用意在反对这种依靠感本身是以最早先有关于上帝的知识为条件的见解。我们这一命题更有强调的必要，因为有许多人自命为确切具有上帝这样一概念，并认其为一种固有，完全不靠任何情感的真纯观念，而这个自我意识诚然可能相当接近于一种绝对自主之感，因而他们把我们视为一切敬虔的基本形态的那种情感，放得远远离开他们，认其为几乎是人性而下的。其实我们的命题无意要推翻这样一种固有知识的存在，而只是把它放在一边，作为我们在基督教教义的体系中不能有何干系之事，因为很明白地，它本身与敬虔无直接的关系。不过，如果词语与观念，本来总是一致的，因而“上帝”一名假定着一个观念，那么，我们必要直说，这个无非表出绝对依靠之感的观念，就是最直接地反映着那个感觉，而对我们这里所关切的，是最基本的观念，并且与那个固有的知识殊无倚傍关系，而只为我们的绝对依靠感所定。这样，我们所谓的上帝，首先只是指那由这种情感所假定的，即那作为我们这一情态的由来，而这观念的任何更上内容，必定只由这根本意义而来。这正是我们所以说：绝对依靠之感，跟那与上帝发生关系之意识，乃是一致而同一回事；其理由是，绝对依靠是必然包括一切别个在它里面的根本关系。“与上帝发生关系”这句话是表明把上帝意识这么密切地包括在自我意识里面，以致正像上述分析所表明的，两者不能彼此分离。绝对依靠感只在这个观念同时出现而才成为一个清析的自我意识。在这种意义下，我们真的能说，我们是藉了情感，才对上帝有固有的认识。而若有人论到上帝最先对人或在人里才启示自己，这无非是意味说，人对他自己，像对一切时间性之物一样，所处的绝对倚靠状态就取得了对此的直觉，而这就成为对上帝的意识。按照一个人在时间过程中所实际达到这意识的度数，我们就把同样数的敬虔归给他。另一方面，上帝之任何外乎存在是被全然排除了，因为凡外乎存在的，必定成段受我们反抗势力的对象，不管这是怎样轻微。将上帝观念转化为任何可认知的对象，除非我们始终意识到这不过是一种纯粹随意的象征表现，总是一种堕落，不论是一种暂时的转化，即上帝的异象，或一种根本的转化，即表现上帝为永久可认知的对象。
第五项 上述的是人生自我意识的最高阶程；但在它的实际呈现中，它决不与较低级者分离，并因这样的结合就参预了愉快和不愉快之间的对照。
一、这两种自我意识的彼此关系，即（1）绝对依靠之感与（2）那表达对可认知的有限存在物之联系上，因而分化为部分的倚靠和部分的自主感这种自我意识之间的关系，若在我们提出一种第三方式的自我意识时，将更显得清楚。倘若我们回至人生的最初童蒙阶段，我们发觉一切全由动物生活独占优势，灵性生活完全尚隐后台；这样，我们必须把他的意识状态视为极其近似低级动物的那种状态。固然，动物情态实为我们所全不知。但我们一般公认，低级动物虽在一方面毫无所谓知识，亦无任何充足的自觉，将散碎不同的感素结成统一的定念，然在另一方面亦公认它们不是全然没有意识的。为了解悟这两方面，我们只好假定其为这样的一种意识，其中客观的与内省的，或者知觉与感情，实在无分彼此，而弥留于一种浑沌混乱状态中，儿童的意识，特别在其学语之前，显然是约摸近于这种样子。在那时以后，这种状况渐渐消失，而只在朦胧的梦境，像是睡熟和觉醒之间的过渡才可见的，一至我们完全醒觉之时，感情和知觉彼此截然分清，于是构成人的感觉生活（指这专名之最广义的）之全库。在这专名里我们包括了（只论到意识，不谈正式的行为）一方面，我们逐渐得来的知觉总量，即我们全部的经历，而在另一方面，那由我们对自然和对人的关系发展而成的一切具定自我意识，包括了那些我们在上文（四项之二）所叙述为极邻近于绝对依靠之感；这样，我们了解这“感觉”一语为不只包括自私之感，亦兼有社会感与道德感，因为它们在个体和对立者之中都一起有了位置。至于那归属客观意识的前一分类（即是知觉的总积），我们姑置不谈，因与我们这里并无干系。但在后一分类的全部里，即由我们所指称为可感觉的一些情感所构成的，那被假定为一同有决定作用的，即我们以现下情态，乃是属于交互动作的境界；这样，是否我们一时更意识到依靠或自主，我们对之，在某一意义下，取又并立又对立的态度，以至于把我们自己定为个体（或作为一大个体内的分子，像好比在爱国感里那样），与那另外一个体对立。在这点上，这些情感就再显明不过地跟绝对依靠感不同。因为绝对依靠感从其本质上就把绝对自由加以否定（四项之三），虽则它也以自我意识的形式来这样做，可是这不算我们作为特殊一个个体的意识，却不过是我们作为一般有限存在之个体的意识；因之，我们并不把我们自己与任何其它个体对立，却无宁说在这里一个体与另一个体之间的一切对立都给取消了。这样，我们似乎总无不可能把自我意识分为三个阶程：最低级的混乱阶程是动物性的。其中不能发生对立情态；中间的一个阶程是可感觉的自我意识，它全然固定于对立情态；最高级的就是绝对依靠之感，其中又没有了对立，主体拿在中间一级里所有对立的，都跟它自己结合起来，相与一致。
二、假如真可能有一种绝对自主之感的话，其中也没有上述的对立发生。只是，这样的一个主体，断乎无法与其它类似性质的主体发生任何关系，而凡与它接触的一切，都只有给它作可支配的材料。由于这样的一种情感，单为此故而绝未见之于人，在所谓最高阶程中唯一的直接自我意识，就是我们所叙述的绝对依靠感了。因为，凡由部分的自主感和部分的依靠感组成的动念，必置我们于与另一类似个体相对立的地位。但是，这里还有一个问题：除了我们所说过的那种自我意识之外，是否尚有其它自我意识，不是直接的，却是伴有某种认知或行动的自我意识呢。那么，让我们假设一种高级知识，作为一个人的动念或心态，包罗了一切附属知识。诚然，这知识在它领域内是超越了一切对立。但它的领域是客观意识的境界。自然，它也会伴有一种直接自觉来表达确定性或信念。然而，由于这是系切着能知者之主体与所知之客体的关系，则这种伴着高级知识的自我意识，仍停居于对立的领域。同样，让我们假设一种高级的行动，作为一个包罗我们自发活动全场面的决意，以致凡随来的决意都由它发展，作为它已含有了的各种部分（注）。这，在其领域内，自亦超越了所有对立，而带来一种自我意识。然而这又是系切着当事者主体与它可加动作之对象的关系，因而停居于对立的层面。那么，既然凡伴有任何一种认知或行动的自我意识，都显然是如此，可见，超越对立的自我意识，除了绝对依靠之感而外，更无其它意识能有这种性格了。
（注）见责任感的研究（一八二四，页四至六）。
三、那么，中间阶段越发展，那最低的，即动物阶程的意识便渐渐消失；但在最低级意识占在的期间内，最高级意识就决不能展开。可是，另一方面，最高级者即使达到了它完全状态，中级意识必仍留存不退。最高级的自我意识，既然不靠赖那可能一时影响我们的外来物体，并既然，就它是一个绝对依靠的意识，它是殊为单纯，在一切其它情态流变时，始终自同不二；所以，它在其本身不可能一时这样，一时又另一样，也不能间断地一时出现，一时又不见。要不是它全然不存在，便是它一存在，就必一直在那里，一直自同不变。假使它不可能与次级意识并存（正如它不能与第三级并存），那么，它要不是无法办到在时间上出现，只好永远隐在后台，像给最低级意识占优势的期间那样；否则，它便必把次级也赶走而自己独存，永远自同而不变。这第二个假定是给一切经验所否决，并显然为不可能，除非我们的观念和行动。完全被扫除于自我意识之外，而这将决绝地毁灭我们生存的一贯性。我们不可能要求最高级自我意识之恒常，除非假定那有感觉性的自我意识总与它合流。当然，这种交合不能视为两物之融和，因为这将全然与我们所确立的它们两者之观念相违反。它无宁意味着两者在同一瞬间的共存，而这自然关涉着两者的交互关系，否则不免自我人格宣告破裂。任何人也不可能一忽儿纯粹觉得他在对立范围内的关系，一忽儿又觉得他根本地，一般地，在绝对倚靠之中；因为，人感觉着他的绝对依靠，便是在对立范围内的这一瞬间，这一样子，而被规定了的。这在一瞬间将感觉界与高级自我意识关联起来，即是自我意识的终极点。因为，对于那一度认得敬虔是什么，而把它列为本人生存的必要条件之人，一个仅仅感性的自觉，就没有一时一刻足为完满的情态。且即使绝对依靠之感笼统地充作一时自觉的全内容，也不成为一种完满情态，因为它缺欠那由其与感性自觉相关而涌出的确定和明朗。不过这样成全，既是在于两个要素的交相关联，自可用两样方式来描写它。从下边看的，它是这样：当感性自觉完全排除了动物性混乱状态之时，就出现一种较高的趋向，与对立作抗衡，而这趋向表达在自我意识上，便是绝对依靠之感。这时本人在带有部分自主感与部分依靠感的刻刻感性意识中，若越加同时采取绝对依靠的态度，他就越加敬虔。从上边看来，它是这样：刚才说了的那个趋向，确是人类心灵的固有天赋之势，从最初便挣扎着要打入意识圈内。但对立情态几久由动物混乱所遮瞒，它就不能做到如此。不过，随后它就肯定了自己。它越插入于那由感性所规定之自觉的刻刻，而半个也不脱漏，这样，那个人虽对其它类似有限者总得自己在部分自由部分依赖的心境中，但同时觉得自己，以及那些其它有限者，都在绝对依靠的状态中，他便是越敬虔了。
四、那由感性规定的自觉，依照它的性质而自分作一连串在内容上各相互异的动念，为了我们所行使到别物上的活动，和它们加及我们的影响力，都是有时间性的。另一方面，绝对依靠之感，由于它在其本身的恒久自同，所以不会破裂为一连串互异的念头；随而，假如它不与上述第一类的连串发生错综关系，它要不是从不能成为在时间上出现的一个实际意识，便是，必定单调地与感性自觉同存，而不与其多方起伏的变象发生错综关系。然而事实上，我们的宗教意识，决不采取这两形式之任何一种，却是像我们上文所述的。这就是说：它既与那由部分自主感和部分依靠感组成的一个当场意识相牵连，就成为一独特的敬虔情绪，并因为它在另一动念又与别一当场意识相牵连，而转成另一不同的敬虔情绪。可是，这基本因素，即绝对依靠之感，在两种敬虔情绪里是一样，而亦通贯全连串是如此，其所异者只在于它跟着不同的感性自觉而致有不同的动念是了。所以，它仍始终是一较高能力的念头；另一方面，那在毫无敬虔所寄的感性自觉，使散碎（如上所描写过的）为一连串的低级能力之念头；至于在动物蒙混的阶段，则主体里全不发生那种分裂和对立的念头。
关于我们命题里的第二分段，也是一样情形。这就是说：感性自觉由其本身的性质而分成愉快与不愉快或乐与苦的对立。这并不意味着部分的自主感总是快乐，部分的倚靠感总感不快，像有一些人所假定的，他们误想为绝对依靠感，就其本质来说，是领人垂头丧气。其实儿童在其依赖双亲的意识里，非不能有完全幸福之感，而国民在其与政府的关系上，也能如此（多谢上帝），反之，别的人士，甚至父母亲和执政诸公，可能因感到自由自主而心不安。因而，人的自主感或倚靠感，都可能同等有乐有苦，各依照生活之畅通或受阻而分。但另一方面，高级的自我意识，却于其中不含这样的对照。自然，它最初的出显，要是跟独立的感性自觉比较起来，总是意味着生命的扩大加增。但如不这样比较，而我们只拿它本身的统一性来着想，则它的结果只是生命的自同，毫无苦乐的对比。这种状态，我们称其为人生之有福，是他绝顶的完全。然而我们的敬虔意识，照我们实际所发见的，不是那种性格，却必有种种变异，某些敬虔情绪较多接近喜乐，另一些则接近忧伤。这样，这种对比只是指示那两级的自我意识在动念单位里彼此相关的情状。所以在感觉的感性里已存的愉快和不愉快，不一定使绝对依靠感有同一性格。相反地，我们往往发见低级意识的哀愁和高级意识的喜乐结在同一的动念里，这足以表明高低两级并不彼此溶在这或那级，也不中和而成为第三者；例如一个人在受苦时，能更靠托上帝。然而苦乐的对比所以贴附在高级的自我意识里，是因为后者总要进入时间之内而出现，因为它只在与感性自觉发生关系才能成为实际的念头。这就是说：正如高级自我意识之突生，意味着生命之一种扩大，同样它若舒服地突生，窜入与一个不论是愉快或不愉快的感性自觉的关系中，这便意味着高级生命的安然进步，而比较带有快乐的烙印的。反之，正如高级意识的消逝（我们如能知觉它的话），是意味着生命的萎退，同样每逢它艰困地突生时，就与它的消失相似，而只能被感着为高级生命的受窒碍。
这种交替，无疑地形成了所有敬虔生活的情感内容，因而我们不需要举例表证这些公式。然我们可以进而一问这种通常路程，怎样连系于我们在一较早论点中所叙述（即使尚成为问题）为它的最高发展。设想那两种相反性格都在各个敬虔情绪中不断地强度攻入，因而两者更迭升至一个剧烈程度：这就给敬虔生活以一种动荡无常，为我们所不能认有最高价值的。但设想这些困难渐告消失，使得敬虔情绪成为稳定状态；同时，高级情感渐渐压倒了低级，因而在直接的自我意识中，感性自觉与其为包含苦与乐对比，无宁为帮助绝对依靠感之出现，使那对比就转入至仅仅认知的境界。那么，苦乐对比几乎又从高级生命里消除这一事实，无可争论地，表示着高级生命已到达了最丰富的情感内容。
五、由上文即可见，不断的敬虔情绪何以能要求于我们的，像圣经所的确要求的；而每一个虔心之人，对他一切缺乏上帝意识之刹那感到悲痛，也足以证实这要求的可能性，因为没有人对那认为不可能的事物之缺乏而感到悲伤。自然不必说，当绝对依靠感与一感性自觉结合而成一种情绪时，它在力量上必不免继续变更。一个人自然有些时候，全然没有直接而确定地意识到这样一种情感。可是对于这些动念，我们可以间接地知道，这情感不是死了的；例如，在这样一个动念以后，或再来了情感强度确立的另一动念，可是第二动念并不觉得是跟第一动念的性格不同，或跟它离隔，而无宁静静地与它连接起来，成为它根本不变自同的延续，而第一动念若显然没有那情感，便不是如此情形。再者，由于自主感或依靠感多方混杂之故，感性自觉所造成的种种形式大不相同，因而它们帮助或促成高级自我意识出现的程度亦就不同；在做得较少程度的情形里，高级意识的较弱表显，不一定就是高级生命的阻碍。但凡感性直觉所规定的，都不是与高级意识不相容的；所以两者中的任何一方，各无受阻扰的必然性，除非混乱的意识状态占着优势，而两者都退避到后台。
【后记】这样，如果绝对依靠感的直接内心表显，即是对于上帝的意识，而那种情感到了相当明朗化时，伴随着这样一个内心表显，并与一种感性自觉相连系而结合起来的上帝意识，在其各别形成里必由那种感性直觉所蠕动的苦乐对比所限定。而这就是人类在称呼上帝时所以不免有神人同形同性的说法，这种说法也为那些接受和那些否定那个基本假定的人士之间所常常争辩的焦点。因为，那些乐于抱有“至高本体”（自别方面演译得来的）的自发观念，却并无敬虔经验之人，不会容许另一方面的人说那种情感的表达，就跟他们所自发观念里所表达的，是作一个东西。他们认为情感中的上帝，不过是一个神话，一种偶像；他们也许甚至暗示这样的一种幻想，若用多神形式表出还更可容许的。至于那些既不承认上帝的概念，又不承认那表征上帝的一种情感之人，指出那由这种口气所合并表出的上帝，既显为人性的样子，自然推翻了自己。然而一些虔心者，深知他们所不避免的这种拟人神论，只不过口头说说，而在他们的内心直觉中，原是将对象从其表征模式分离；他们又同时努力为论敌们表明：若无这种情感构造，则即使最坚强的客观认知或行动，也不能有真实性之可言，而且那些知行，为求一致起见，非把它们完全限制在低级生命里不可。
第六项 敬虔的自我意识，像人性里的每一基本元素一样，在它的发展中必然领至集团，这集团一方面是变异而迁流的，另一方面是有一定范围的，即是所谓教会。
一、那表现自己为上帝意识的绝对依靠感，即是直接的自我意识之最高级，又是人性中的一种基本元素。当然每一个人总有一个时候那种意识尚未存在，但这事实不足以争辩这一点的根据。因为这时候是生命尚无完成的阶段，这由于意识中的那动物般混乱状态尚未征服，又由于其它生机功能尚在慢慢发达中的那两件事实而可知道。我们也可争辩说，有一些人类社会里这种依靠感尚未醒觉；因为这情形不过在大规模上展示那在他们生活的其它功用里所露出人性的落后状态。同样情形，我们也不能为了即使在一高度发达的宗教环境里，可以见到一些缺乏这种依靠感的人，而遂主张它是属乎偶发性。因为那些人不能不供证，他们并非不了解这种情感，有些时候也为它所掌握，只不过他们或以一个不自尊的名堂称之而已。然而，除非我们能表明这一情感并不比其它诸感具有较高价值，或者说除它而外，还有另一同等价值的情感，我们才能有权认它不过是属乎偶发性，它虽然在每一时代中可能有所感到，但决不得算作人人达到整个人性所必有的一部分。
二、人性的每一基本元素必成为一个团契的基础这项真理，只能用科学的道德学说来充分说明。我们这里只能指出这种历程中的基本要点，然而请求每人接受它为事实。团体之被迫组成，是出于住在每一个人里的共通意识，由于这，他必求跃过本人人格的限界而将别些人格里的事实织入他自己之内，才可满意。这事的做成，是藉着内心的一切，在它力量到达某成熟点时，必成为外泄，而如此被别人认到。这样，这一内心自含而具定的情感（它一方面亦流入到思想和行为情感里去，但对这，我们这里不管），甚至就其为情感而言，并纯乎由于人所含有的共通意识，也不会专为它本身而存在，却必涌现于外，天然地，不知不觉地，藉着面部表情，手势，声调和（间接地）言语来发泄，因而对别人成为他内心的启示。这全由内心激动而起的表情（它是不同于任何由它来的行动），最初当然只使别人觉到那人的心境如何。但由于共通意识之故，它转化为活的模仿；而按照对方能转化为同一情态的程度（这或由于对方的本性，或因那表情的特别生动，或为了二者彼此十分亲近），那情感便可被效效的。每人必定意识到了这种过程，因为在他自己的经验里，他必曾经又当作表现，又当作观察者两方面，因而就必承认自己总是由于良心迸发，与他本性很相融洽地深深牵入于情绪的多方汇合，所以这样的一个团体若不已成立了的话，他就自然要合作来建立它了。
至于其中的绝对依靠感，谁也会知道，它是同样情形，按着表情的交通力和刺激力，而在他里面醒觉了的。
三、正是根据刚才所说的，我们主张这团体最初是变异而流动的。因为正如各人的彼此类似，总是在各种不同的度数，无论关于他们敬虔情绪的强度，或关于他们上帝意识所最易相与结合的感性自觉的特殊方面，同样，每人的敬虔情绪，对他同群中之一人的敬虔情绪，比之对其另一人的，为较接近，因而宗教感的交流，他跟前一个人，比之后者为较易。倘若其间距离甚大，他就觉着自己被一方吸引，而被其它各方排斥；但不至直接地或绝对被排斥，以致他全然无法与那些人作任何情感的交通。这无宁是只意味着他更强有力地给这些人吸引；因而他能甚至与那些人（若与这些人不方便，或对那些有特别拉拢的环境）相结合。因为，差不多没有这样的一个人，给别人认为毫无宗教感情与其有某个程度的类似，或给别人知道全然不能动人或被他所动。不过，团契越是融洽无阻的，意即相近的情绪越加彼此互依，而越容易相通的时候，则能参加这团契的人数却也越少。我们在这两极端之间——最密切的团体和最脆弱的团体——看出随意想像为多大的距离；因而，那体验最微小而最脆弱的敬虔情绪之人，只能和那些同等几无所动于这种情绪之人，有最密切的结合；而他即无资格去追随那些比他随时能流露敬虔情绪之人的意见。在下述两个人之间的关系，也有同样情形，一个是，有较纯洁的敬虔，即意味着他在每一敬虔之念中，对他宗教自觉的内容从与它有关的感情自觉清楚地分开，另一个是具着不大纯洁的敬虔，即指它与感性比较混杂一起。可是，在这两种极端者之间，我们对各人可以看出随便多少的居中情态；而这就是所以构成团体的流动性。
四、这是当我们论及各人的彼此关系时，怎样发生宗教意识的交互变动了。但如我们观察人们的实际情况，我们在这流动（因而严格地说，也无界定）的团体中，也发现有相当固定关系。第一，一但人生发展进至家庭生活之初，即使尚非一个完全规则之家，每一家庭就会内建这样一种宗教自觉的团合——这一团合，就对外界而言，是具有确定界限的，一方面因为家庭的成员藉着一定的交结和亲缘而作特种的牵连与约束，另一方面因为他们的宗教情绪凝聚于相同集会之中，外人的参加不免偶然及间或，因而极不相等的。
但我们又发见这些家庭并非各各孤立的，却有共同的语言和习俗，明知或暗示着一较密切的公共渊源，因而集体地结为显然确定的集体。因而其宗教会合成为特别关键，半因各个家族的形式显相类似，半因其中某一特具浓厚宗教情绪的家庭，成为高度积极分子，统率着其余像是后起而受动式的家庭；凡是这样比较密切的宗教团体，在某些确定限界内形成一种永新不息的宗教自觉，和一种内部有组织有计划的宗教感情培养机关，因而能确定了解何者为其会友，何者不是——对这，我们称之为“教会”。
【后记】我们不如在这里将“宗教”(Religion)一词的不同意味从我们的观点来解说；其实我们用它很少，只是为了变化颇多之故。第一，当大家说到一个特定的宗教时，这都是指示一个规定的教会，它意味着一些宗教感情的总体，即是那些形成这一团契的根基，而被认为各个会友所一致具有的；其特殊的内容是藉对宗教情绪的沉思和反省而制定的。因而，各会友对其团契势力的各种不同程度的感受性，连带着他对后者的影响力，因而他在这宗教情绪的更新和传播上之参加——这我们就称为“宗教性”（Religiorität）。倘若有一个人效法基督宗教和穆罕默德宗教的说法而亦论到“自然宗教”，他是排弃着上面所定的规章而混用了词语，因为世上没有所谓自然教会，也没有确定的范围，能在其中求出自然宗教的成分。若是使用“一般宗教”的合成语，它也不能意指这一全景。它所指的，不外乎一般人心发起宗教情绪的趋势，这当然也包括着它们的表现，以及它们刺激团契的趋势，换而言之，即是各别宗教的可能性，不过它不注意到流动团契和固定团契的区别，只有那种趋势，即各个心灵对宗教情绪的一般感受性，才能被称为宗教性。可是，这些称谓，很少在实际应用上分别得清清楚楚。
即然个人的种种宗教感情，总比团体所公认的为多，那么，这种纯乎属个人的成分，就其内容言，是可称为“主观宗教”，而与它相对的公共成分，则称为“客观宗教”。但这个用法成为极高度的不方便，特别当一个大教会（像我们目前的）分裂成几个较小宗派，但未全 放弃它的统一性。因为在那种情形下，一些小教会的特征，比起大教会的共同场面来，也可称为“主观宗教”；但比起它们各个会友的特征来，它们还是“客观的”。最后，在宗教情绪本身中，也能有自我意识之内定与外状的区别，虽则两者是颇密切相连的。这样，在一团体宗教敬虔表达事项的组织，通常称作“外在宗教”，而宗教情绪全内容之实际发生在个人里面的，称为“内在宗教”。
我们想及种种不同与极随意的用语时，以上这些定义，可能算是最妥当的了，但我们一旦将这些词语与它们的说明，作一比较，以便领会这一切的如何不定。所以，在科学的行用上，我们最好应当避免这些称谓，特别是，这个“宗教”一词，在我们语言里的应用到基督教上是相当新鲜的。
贰、一般宗教团体的歧异；借自宗教哲学的一些命题
第七项 出现在历史上的种种有清楚划定之界限的宗教团体之间的关联有两方式；不同的发展阶段和不同的种类。
一、那在一家内作家庭礼拜形式的宗教团体，不能适宣视为一种在历史上的出现，因为它蒙昧地羁留于一小圈子内。而从这种形式发展到一个真正活现在历史上的教会，常常是极慢而极渐进的。它的雏形是见之于族长管治的大家族，与那彼此邻居的儿子一代和孙子一代之间的巩固结合；由这些宗族里才能展开上文所述的两个基本形式（第六项之四）。在那些过渡的变化里，若是我们把其中几个比一比，本命题中所说的两种不同，至少已露端倪。
第一点，关于发展的不同阶段：那出现为历史事实的，是一较高的阶段，超过纯属孤立的家族祭拜形式，正如那甚至最不完整形式的政治体制，也远超过原始时代的非政治形式的乌合。不过这种不同，决不止关于团体本身的形式或范围，却也关及基本的宗教感情，按着它们达到清楚意识着自己和感性自觉活动相对立。这种发展，部分地是恃乎心灵能力的全部发展，单为了那个理由，就有许多团体不能维续其独特的样式，例如，多种的偶像崇拜，即使具有高度技巧，不能与一较平平的科学教育与艺术教育相竞争，而终必归于淘汰，但它也部分地是依着它自己的途程发展；而我们不妨说，在一个社会里，在别些心理机能还远远落后的时候，敬虔却能发展到最高顶点。
但是一切区别，不必都是不同的阶段。有些公众宗教，例如古希腊和印度两地方的多神教，虽在发展的阶段上好像是立于相同的地步，然而两者彼此根本不同。那么，若干这样属于同一阶程的宗教，最自然的办法是称它们为品种不同。无可争辩地，即使在最低下的阶程，那彼此在地域上隔绝的敬虔团契，大概又因内在精神之区别而分。
二、可是，不消说，这两种歧异——在发展阶程上和在品种上——，不论在这里或一般地在历史的领域或所谓道德公众的领域内，决不能像在自然界一样地，得以具体维持或确实通行。因为我们这里所处理的，并不是一些永远同样复演其自身的不变形相。各个宗教团体却能在其属类的性格内，作或大或小的发展。因而正如个人可能从一很不完整的宗教团体走到另一高级团体里去，照样，某一团契也可能不害于它的属类性格而发展超出它固有的阶层；而这情形可能同等发生在所有团体里。这样，阶段的观念自然就会消失，因为低下阶段的最后局面和较高阶段的最初局面可能是继续的连接，于是，我们就宁可说每一属类是藉一连串的发展而由不完全演进到较完全。但另一方面，我们也可以说，正如我们说个人在进入一较高形式的宗教时，是在某一意义下，成为一个新人，同样，一个宗教团体当其进至一较高阶段时，它原来的属类性格必定丧失了。这样，即使在同一个阶段上，倘若内在发展进行不息，其属类性格会得摇荡不定，但阶段就更加会显著确定地划分出来。
不过这种分歧，并不打消我们两重区别说的真实性。因为出现在历史上的各个宗教集团，无不将以这两个方式与别些集团有关系。它会得和若干团契处于平等联系地位，而和其余处于附庸地位。这样，它就与前一类的不同是在这方式上，而与后一类在那方式上。倘若那些忙于研究宗教史和宗教批评的人，不大注意这样的分类工作，这可能半由于他们几全骛心于个人，半由于难以这些团体的关系，而区分其统属和平行。我们这里只消概括地建立了双重区别说便够了，因为我们的唯一宗旨是在探究基督教如何在这两点上，与其它宗教团体或信仰机构相关。
三、我们的命题并不肯定——但实默想其可能性——世上有别些宗教集团以不同形态在相同发展层次上与基督教相关，因而彼此类似。但这并不与我们假定每一基督徒所抱的，基督教有独特优越性的信念，有何冲突。在自然界里，我们亦区分完全动物和不完全动物，作为动物生命发展的不同层次，而又在这些阶层的每一级上分出不同族类，而这些既是同级的才有彼此相似之处。但这并不意味着，在较低阶层中，一个族类不可能比之其它族类更与较高阶层相近，因而较为完全。同样情形，虽然有若干种宗教属于与基督教相等的阶层，但后者也能比前者的任何一教来得完全。
我们的命题只排弃那个常常遇到的观念，即以为基督教应付至少大半其它宗教，采取以真对伪的态度。因为假如那些与基督教同其发达阶层的宗教，全是伪谬的，那么，它们怎能有如此多的类乎基督教才能达到现阶层所必需的条件呢？而如那些属于较低层的宗教，内容无一是处，人又怎能做到由它们转至基督教呢？因为只是真理而不是伪谬，才能作接受基督教具高等真理的基础者。我们这里所介入的整个叙述，是根据这一格准：错误的存在决不是在其本身，也不是为其本身，却总是与某一真理相偕，我们须俟发见了错误之与真理相接，与它所附贴的真事之后，才得充分了解它。这一点是和使徒所说的相符，他认为甚至多神教亦不外乎它固有上帝意识之一种倒乱，并在那些想像所满足不了的愿望中，发见对真神之知识的昏暗了（注）。
（注）参罗——21以下徒17：27—30。
第八项 那些在其中一切敬虔感情表达凡有限者对一至高无限主体之依靠的敬虔形态，即所谓一神教，据有最高层次；其余诸教皆以附属形式与相关连，世人则以由低级教转入高级教为指归。
一、我们所处在这样的附属阶层中的，大体上是正式偶像崇拜（亦称拜物教）和多神教，其中第一种又远较第二种为低。偶像崇拜者很可能只持一个偶像，但这一像崇拜决不与一神教有丝毫类似，因为它认为那偶像对物体或时程，只有很有限的影响，过此，便非它兴趣和同情所可达了。至于多添几个偶像，只是一种偶像，通常由于觉得本来一个能力有缺乏，但这仍不想达到任何完全的地步。的确，人们所以遗留在这低层的主要理由，是总全感尚未发达之故。原始希腊酋族的古老人像（Eoava），大概是整正的偶像，每个有独立的意义。这些不同崇拜的统一，是由于以一个主神代替了几个这样的偶像，同时又捏造若干套的神话，把那些偶像彼此结合起来；这就是由偶像崇拜过渡到正式的多神教的发展。但是多神教越是有地方性的，就越发有偶像崇拜的气味。正式多神教的出现是只在地方性关系渐告消失，散漫的众神灵组成多元性的和谐，它虽尚未表出一个总全，但是这样假定了并向此追求了。那么，这些神体中任何一位，越加有关于它们的全部系统，而这系统也越加有关于那出现于意识当中的整个存在，那凡有限者的依靠就越加在敬虔意识中得以具体确定，只不过非倒向这个至高总体。但在这种宗教信仰的状态中在多位高级神祗的后面，这儿和那儿，决不能没有至少暗示着至高本体的统一性。这时，多神教实已开始消逝，而走向一神教的初程。
二、关于这个信仰上的差别——（一）信一神，即信徒认他自己所绝对依靠的（连着他是其中一部分的整个世界）；或（二）信一群神，即信者按着她们分别管治世界而对之各具不同关系；或（三）信各种偶像，属于信者的家族的，或其所居的地方的，或所操特殊职业的——，初见之下，这些差别只属于表征模式的差别，从我们的观点，只是一种派生的差别吧了；而我们认为只是在直接自我意识中的一种差别，可作宗教发展的适宜量准。然我们也很容易表明这些不同表象。是来自自我意识的不同状态。正常的偶像崇拜是基于自我意识的混乱状态，它表示着人的最低级情况，因在其中，高低无所差别，以致甚至绝对依靠感是被认为由感官所接的一种物体发生的。多神教也如此；既然在其中宗教感受性和可感性自觉的纷纭情绪相结合起来，它就这么强调情形上的芜杂分歧，以致绝对依靠感不能显出其统一，与其对于所有可感性自觉的置之不顾，却是把多头当作它的来源。但当高级自觉充分发达了以后，与可感性自觉截然分开，那时，就我们一般暴露于可感的激刺，即是，就我们是世界组成的部分，因而将整个世界纳入我们的自觉之中，并意识到其全体的有限性而说我们乃意识着自己为绝对依靠。这种绝对依靠感只能拿一神说来描状，就是像我们在上列命题里所表达的一样。因为如果我们意识着自己只为了是有限的而处在绝对依靠的地位，我们就必意识到一切有限物也都如此，由是我们把整个世界，连带着自己，都纳入到我们自觉之中。这样，对那在我们以外所存在的为绝对依靠感所指引的本体，所表达的种种不同方式，部分在乎自觉扩延的不同程度（因为，要是一个人视他只与有限界的一小部分相关，他的神就永为一种偶像）；部分由于高级与低级自觉分清的明晰程度。多神教在这两方面，自然代表一个游移的中层，它有时几与偶像崇拜无别，但有时（当其应付多元之际，似乎隐密寻求其统一性）可能密与一神论为邻；不问它是否其众神祗代表自然界的势力，或象征那些活跃在社会关系中的人性品质，或这两种趋势相结合于同一仪式之中。要不然的话，我们无法说明那在绝对依靠感中所假定的存在，怎能被视为有多元性的呢。但使高级意识未与低级分清，则那存在只能由感官去想像，而这看法就含藏了多元的种子。这样，惟有在宗教意识表现其能与一切感性自觉状态一律结合无遗，却又与之显然有别，以致在所有宗教情绪中所显出的对比，没有比喜乐与忧苦两个情调的对比更尖锐——惟有在这个时候，人才接连跳过那两个阶段，而能指引其绝对依靠感于唯一至高之神。
三、所以我们能公正地说，一旦敬虔发展至信仰至高一神，我们可以预测人无论在地球上何处，决不欲长停于一个低级层面。因为这种信仰是无地不特别从事（即使不总是用顶好法子）于努力传播和宣扬这信仰给人类听，以及接受；而这样做法，照我们所能看见的，终于成功甚至最草野的氏族当中，使其直接由拜物教达到最高信仰，不必通过多神崇拜阶段。另一方面，历史上都没有显出一种自一神教（严格意义的）落来的倒退。那被逼退至异端的一些基督徒，只是表面上的做作而已。假如他们出自真心，他们在以前改信基督教时，必只是给通常大势所推进，而不曾拿这种信仰的本质融化入至他们真挚的自觉中。不过，我们也不可以因此而遂结论到：为了说明拜物教的产生，需要假定有其更低下的阶段，即完全没有宗教情绪那种状态。当然有不少曾描写过人类的原始状态为这样的一种000000时期；但是，即使我们不能否定这种状态的一切迹象，我们也无法历史地证明，或大体想像到，这个状态究竟怎样发展到一较高阶段来的。我们也无法更表明多神教藉着仅仅内在过程，把自己变化到纯粹的一神教；虽则我们至少能认其为可能，如上文所指出了的。总之，我们必须保全自己，叫论敌不得要求；既然我们确定地列出这样的时期层次，我们该有义务再举出那样原始宗教状态的说明；因为在别些接笋中，我们也从未曾推到其渊源。那么，倘若我们单是保住我们的假定，而不推至先史时期的史料陈述，我们只得挑选两种想像方法之一。要不是：相当晦昧而混乱的宗教形式曾为随地皆是的原始宗教，而由若干小部落集中成一较大社会，便进化到多神教；否则便是：有一种幼稚的一神教（因此之故，它必然混杂了高低成分）曾为原始时期，而在某些氏族当中，全然蒙在鼓里陷入偶像崇拜，但在别些民族当中，却清醒地进至一神的纯洁信仰。
四、在这个最高层面的一神教里，历史展示只有犹太教，基督教，和回教的三大集团；第一种几乎在消逝中，其他两者仍在竞相控制人类。犹太教因其限制耶和华的爱于亚伯拉罕族裔，弄到几乎接近拜物教；而其无数游移于偶像崇拜，证明在该民族的政治突胜时期，一神信仰不曾坚立深根，并得充分而纯粹的发展，直至被巴比仑人逐走之后。另一方面，回教虽有严格的一神主义，却由于它热烈的性格，与强度感性的观念内容，乃显出大量的感性势力压在的宗教情绪上，而这在别处便足以保留人们在多神教的阶层上。这样，基督教为了从未有这两方面的弱点，立于高出其它两教的地位，成为历史上出现之最纯粹的一神教形态。因此，整个地从基督教倒退至犹太教或回教，乃是绝对没有的事，正如一神教绝不倒退至多神教或偶像崇拜那样。个人的例外，总将不免与病态心理有关；或者，不是宗教的问题，只是由一非宗教形式或变作另一非宗教形式的事，例如在背教者所见到的这样，基督教和其它类似诸教的这个比较，充分地保证基督教事实上（注）是最高发展的诸宗教中之最完全者。
（注）参七项之三。
【后记一】以上所论，大异乎那种见解，认为在各种低级宗教里全无真正敬虔，只有迷信，主要为了它们的来由不外恐惧。然而基督教的荣誉全不要求这样的主张。因为，基督教本身既然肯定只有完全的爱才把一切恐惧抛除（参约一4：18），则它必承认那不完全的爱是不能全然免于恐惧的了。同样，即使在偶像崇拜里，如果偶像被奉为保护者，而非一个恶魔，则信徒的恐惧之中，决非不杂有爱的冲动，它无宁是绝对依靠感的一种样式，与不完全的爱相称。加以（我们不提那些宗教有很多是太过高兴，而不能用恐惧说明的事实），假使我们要替它们发见一个与真宗教大异的根源，就很难表明这在人类心灵里的另一个倾向，即首先产生了偶像崇拜，而当真宗教来代替它时，又必归丧失的这种倾向，究是什么，它的内在目的究是向着什么。所以真相无宁是：我们决不可否定人类心灵中这些一切成果的一致性，却要承认在较低能者的内心里也宿有同一的根苗。
【后记二】若不是为了类应是名辞的缘故我们就不必说到那所称为“泛神教”的想法。因为它从未作过任何一种实际出现于历史的宗教集团之信条，而只是这些，才是我们这里所关切的。是的，甚至任何一些个人从未用这个名称来指示他们自己的见解，却只有别人用它为一种戏弄和浑名；且在这种情形里，我们很难把任何一贯的意义归给它。关于泛神教只有一事能在这个地方加以讨论的（也只在这样的地方才合宜讨论），乃是这种想法对敬虔的关系如何之一问题。人人都承认，它并不像上文所述三类信仰那样从直接反映到敬虔情绪而发生。但我们可以一问：它一旦以别的方式——由于悬揣或仅仅推理——曾兴起于人心，它是否足与敬虔相伍？对这问题，我们可以不至迟疑地给予一个肯定的答案，只要它所表达的是一种变相的有神论，而不专被假用从唯物的立场去否定有神论的话。若是我们观察偶像崇拜，而考虑它是怎样总只具有一极有限的世界观，并充满百般法术及魔术，我们很容易看出，关于有何者归给上帝和何者归给世界，它在这层面上很少有清晰的区分。而那，希腊多神教徒若因其于神祗的完全人形而感到不安，为什么不能将其伟大的神祗，与柏拉图所想出的神祗相等同，只不过漏去那柏拉图视为对人说话的神祗，而认“必然性”为至上的神祗？他这样作并不改变他的敬虔，而他的整套观念成为泛神的便了。但若我们想及宗教之最高阶段，并与这相称地按照“唯一与一切”的通常公式来认识泛神论，那么，上帝与世界，至少在功用上，仍然是分清的，因而，这样的一个人，既然他把自己算作属于世界，必能觉着他，连带着所谓的“一切”，都依靠着所谓的“唯一”。这样的一种心情，不能与凡一神教信者敬虔情绪有何差别。要之，外在而超在世界之上的一位神，与宿于世界之内的一位神，这两者之间的那奇怪的，甚至可说是分不清的区别，并不特别有助于解决问题，因为严格地说，我们不能用内在与外在的对立来论到上帝往无伤害于神的全在和全能。
第九项 敬虔形态相互间的最大歧异，是存在于那些在敬虔感情中把人生自然状况附属于道德状况之下的各种形态，与那些倒过来把道德状况附属于道德状况之下的各种形态之间。
一、原本是为了基督教的关系，因而也只为那最高阶段的，我们尝试把那些显为同位的宗教加以概念上的区分（这对全部的区分好像一个横断面，主要是为了了解基督教，因而就特别关于最高阶段。至于这种分类是否亦在较低阶段中有效，这尝试颇为必要。因为，即使这个阶段在历史上是限于上述三大宗教，但我们需要一更确定的地位来安置基督教；否则我们只能从经验的立场把它从其余两教区别出来，而这样不能决定所显出的是否基本上的差异，或是偶然的特点呢。因此，我们若非发见一个分类的基础，好使基督教与其它两教清楚地区别，或并两者之一各不同于第三者，则我们的计划便不能说已达成功。
由于绝对依靠感在其本身是全然单纯的，它的概念无从提供分类的根据，所以这样的一个根据只能从下列的事实演绎出来；那个绝对依靠感为了实现它自身在一个实际的动念里，首先必与自觉的感性刺激必然是无限歧异不同的。诚然，绝对依靠感在其本身，是一律平等联及这些刺激，并皆为它们所招惹。但从类推上，我们可以假定这个关联在实际上，是不单因个人更因大群而各各歧异。这样，对某些人来说，一簇感性的情感容易而且确定地发展为敬虔情绪，而另一簇不同的，却很难，或竟不能化为敬虔情绪；但对别些人来说，却又处于相反情形。若不然，或者同一的感性自觉情形之发展为敬虔情绪，对某些人是在这种条件之下，对另一些人在相反的条件之下。按照第一可能，我们先可以拿这些情态分成较属肉体的和较属精神的，又分成那些起自人及其行为的影响力的，和那些起自外在自然界的影响力的。但这只能在个人的场合有效，有的人由于感印外界大自然而易诱起敬虔情绪，有的人则因社会关系和由此起的心境而然。然一个宗教与另一个的不同情况，却不能这样解说，因为每一个团体无不包含一切这些纷歧，无一得免于它内部这种或那种情绪，或者甚至使这一情绪比之另一情绪，少有势力。再者，我们又可指出，正如我们的全部生活是交贯而连续着主动性与受动性，同样一个人意识着自己有时，比较为主动的，有时比较为受动的。而这可能较妥当地算为大众的共同天性——即是：在某些人群里，主动性的自觉比较容易兴作敬虔情绪，受动性的则停留在感性层面；反之，在其它人群里，便倒过来。不过，如此简单想法的区分，始终只为一较多和较少之间的流动区分，因而我们可以想像同一动念，若与另外某一个动念比较乃认为较主动的，而与再另一个比较乃认为较受动的。倘若我们要在这些不同的敬虔形态之间，作一普遍适用的大体分类，上述流动式的区分必须转化为我们命题中所指示的附属分法。命题中第一个附属最强度的表现，只是当受动状态（不问愉快或不愉快，不问其起自外界自然或人间关系）所搅起的绝对依靠感是与自发的主动相连着，意即是，我们知道某一件事正为了我们与那表现在我们受动状态里的全世界发生关系之故，必得由我们作成，因而这与那状态相连的并出自它的动作，恰正含着这种上帝意识作为它的动机。这样，一旦敬虔取了这个形式，那被提高为敬虔情绪的受动状态，无非是成为一个机会，使那只能说明为出自这种上帝意识的动作发展出来。而在这种敬虔情绪的领域里，人对世界的一切受动关系，显出只是激起他全部主动状态的工具，由是，快感和不快感的对立全被克服而退至后台；反之，若是感性情绪不至于提高被为敬虔情绪，这对立自然一路崛强下去而不消。这种附属，我们称之为目的论的敬虔；这一说法固然在别处有不同的使用，但这里是只意味着一种对道德任务的优胜旨趣构成敬虔情绪的基本型式。如果预表在敬虔情绪里的行为，是对推进上帝国有实际的贡献，这就是一个提高心神的状态，不管其所由来的是快感或不快感。但若行为是一种遁入小我，或助成把高级生命闭塞，这就是一种压下心神的状态，不管其所由来的曾为快感或不快感。这种从属的倒转形式之完全呈现，是当一种主动状态的自觉，被吸入于绝对依靠感里，是由于那状态本身出自本人与他以外一切之间的关系，因之这自觉就属于本人的受动方面了。那么，人类共同的心能在每一人里都彼此有其特殊关系；这就构成他个人的特色，而他的每一行动无非是那特色的特殊表现。随而他的每一敬虔情绪里，那个关系本身便可假定为由最高本体所安排的世界万有所波及于本人影响力的结果，在高兴的情绪里成为和谐，即个人生活的美，而在不快或抑屈的情绪里成为失调与丑。这种敬虔情态，因其中每一动念无不被整个有限世界所支配，故而属于受动方面；而被吸入于绝对依靠感的这种敬虔形态，即可称为“美的敬虔”。以上两种基本形态，由于双方共有的成分，各颠倒其从属关系，所以显然彼此立于相反地位。但每种敬虔同情，正如私人感一样，自然在双方里都有，因为前者只是一种扩充的自觉，而后者为一种收紧的自觉便了。
二、至于实际历史上的宗教信仰，是否能按着这个对比而妥为这个对比分类，这一全般证明，是只属于一般宗教历史的批评工作。我们这里所关切的，只是考虑到，以上的分类是否合宜于把基督教跟其它同位宗教区别出来，并由于更严格地规定它的地位，而帮助我们举出它的特殊本质。事实上，主要出现在我们心上的宗教，跟基督教在这点上显明相反的，并不是与它同位的宗教，却是属于较低阶层的希腊多神教。在后者，目的论的思想全然隐没不彰。不论在它们的宗教象征里，或甚至在它们的神秘里，毫无露出任何道德目的综合的观念，和这与人的状态之关系。反之，我们所称为美的展望，却十分占优势，因为甚至神祗多被想像为人类心灵活动的各种性向之反映，随而展示着一种内在美丽的特型。任谁不能否认基督教显与这种模式相反，即使不论它是属于较高阶段的事实。在基督教的领域里，上帝意识总是在上帝观念里联及于全部的主动心态。至于心灵之美，当作自然和世界一切影响力的结果那种观念却始终与基督教如此万分隔膜（即使基督教在最初曾醉心于希腊文化），以致这美的观念未曾被采用于基督教敬虔上的一般表现，而亦未被吸收于任何论基督教道德的文章。但那在基督教里如此重要，甚至包罗其全义的上帝国观念，却无非是普遍地表明着，在基督教里，一切痛苦和一切快乐，单就它们关及上帝国的活跃而才具敬虔性的，并且凡由受动状态而来的敬虔情绪，终竟必过渡到主动性的意识。
那么，我们必要问到上述目的论的和美学的思潮之对比，究竟是否必然地牵连到两个阶段的区分，因而所有多神教必然都属美的方面，而所有一神教教必然都属目的方面。为解答这个问题，我们只须站到最高阶段，而问一下那两个一神信仰是否在这点上皆与基督教相类。就犹太教来说，虽然它把受动心能联系到主动的，多是在于神的赏罚里，而非在道德挑战势力里，但其上帝意识的统制形式是命令的“意志”；因而，即使它出乎受动心情，但必转至主动力。另一方面，回教却毫无表显这种把受动附属到主动之下。无宁是，它的敬虔形态完全凝注于不变的神命之意识，而甚至自发主动的意识之所以联结于绝对依靠感，只在于它的决定像是受着神命的支配。这种定命论的性格，很清楚地显出把道德附属于自然之下。这样，一神教的阶段本身呈现着分歧，目的论的型式在基督教里最见表明，在犹太教里不甚完全，而在那个相当一神论的回教里，恰正表现着美的型式。凡此，都给我们现在的工作指示一个实有限制的范围，而我们所要建立作为基督教的特质者，总不可从目的论的路线脱离，正如不可离开一神教的阶段一样。
第十项 每一敬虔形态具有统一性，一方面是外在的，一方面是内在的，前者是由于它带有具体开始的历史固定事实，后者是由于它对于一切同种类同阶段的宗教信仰所具有共同的一般性格，都有其特殊样式，考察任何某种形态的特质，须从这两方面一齐去看。（参考宗教讲话第五讲）
一、假如我们果能表明，或甚至略能想像到基督教的实在兴起，远离乎与那自基督而来的动机有关连的历史，则本项命题的前半便是谬误了。犹太教和回教也是一样，它们分别发动自摩西和穆罕默德。然而这事的可能性，却没有一人承认。当然，这种外在的统一，在较低阶段的宗教里不是那么严格；半由于在那些宗教里，出发点每每落于先史时期，例如在摩西以前的耶和华一神崇拜；半由于这些历史上的样式中的很多，像希腊多神教，罗马多神教更加是多数被发见为一种合并形成，其出发点多采多姿，而渐渐织合一起，或甚至它自己生成一起。真的，古代北欧多神教和古印度诸教，都可以说是如此。然而这些表面上的例外，仍足以为我们命题里所立的规则作确证。因为，外在统一越加不能具定展示，则内在统一也越加恍惚模棱。显然地，正如在自然界，低级生物的种性越加不定一样，在这类宗教领域里，外在与内在统一的一致朝宗，也保留了高级的发展；这样，在最完全的形态里——我们可以预先说它是基督教——，内在特质必定最亲密地与那造成外在统一的历史基础连结起来。
本命题的第二部分，假如我们果能肯定各种不同宗教团体只因时因地而分歧，全无所谓真纯内质之不同，则亦将为误谬了。但这会含示着每逢两个教团出会于同一地方，它们就必然察觉彼此一致，因而并成一个集团，而这结果之几无可能的例外，只有一个傻瓜极其愿效愚思于其教主吧了。这又会含示着各个信徒能不经任何内心改变，直由他原来的宗教团体转至完全不同的另一团体，只消解除旧日的历史关系而加入另一有历史背景的教团便了。然而这些都跟一切经验相违。真的，如其这种假说，一个宗教团体应该绝不可能由另一团体演变而出，并与后者分途疾驰；因为，若是没有新因素加了入来，就不能在早经滞存的同一成分里发出一个新的起头。
二、关于各敬虔团体的开端，无庸再加以讨论。是否有一种新的绝对依靠感，最初只形成在一个信徒里或同时在几个信徒里，这差不多没有什么关系，虽则大家会明白，一般来说，后者比前者少有可能。试将这新样式在心灵里兴起的不同方式加以区别出来，也没有什么用处，因为团体的出生，只藉赖它的交通和传递。然而本命题所说关于内在特质的不同处，却需加以更多的讨论。我们命题所肯定的（而这，按照我们现在的宗旨，只好应用在最高阶段的宗教团体上）是这样：在这些团体里都有同一的点，但其出现的方法不同。反之，流行的见解却是，在最高阶段的一切教团里，大部分是一样，而各教只在这共同事情上略加它自己的特殊成分是了。这样，大体举例来说，信仰一神，以及它所涉及的一切，便是所有这些教门的共同成分，其余加上的不同点，甲为服从诫命，乙为相信基督，丙为崇信先知。然而，单就第二种来说，若是相信基督这一体，对于原有的上帝意识与其所连结的情感样态。毫无影响，则此信条将孤立于宗教领域之外，随而，它既无所归属，就等于虚空；要不然的话，基督总之只是一个对象，造出一些能与上帝意识结合的印象便了，如此，我们也不能合适地称作相信基督了。再者，假如你以为相信基督只对某些敬虔情绪有影响，而大部分敬虔情绪在基督教里，跟别的一神教都一样，这就无异于主张这种信仰，对于上帝意识没有多大影响，因为这意识，就同一人在同时，即属于同一宗教团体的人而言，必是一样；其影响无宁只对感性刺激的意识，而这自不能为特殊信仰的基础。因此，我们惟有采纳如本命题所说的见解，即是：在每一特殊的敬虔团体里，自觉本身必有其独特的规定，因为，只有在这个条件之下，敬虔情绪都才能有不同的规定。正如每一个例子必然清楚地明表：倘若上帝意识在两个不同信仰方式里有不同的规定，则它们里面之似乎有一个绝对共同成分只是在表面上；照样，一个信仰方式之似乎有那为其它信仰所皆绝无的独特成分，也只是在表面上。要不然的话，假使我们也在别的宗教信仰里见到上帝化身成人和圣灵的交通，那么，基督教里还有什么绝对新殊的事呢？但我们也可以在大体上看到这种同样的事。因为如果假定说，每一信仰里的上帝意识是完全一样的，那么，一旦发现某一信仰具有另一信仰所无的成分，就必以为这事只能由不同经验领域所促生；因而，如果所有经验在两个信仰里彼此一致，则整个差异必然消失不见了。
三、虽则我们只能不大具定地在我们现有领域里建立了“种类”的概念，但这里“各个”的概念则有较坚实的基础，而在本命题里所立的公式，对任何一种类内所有各个差异都有效。因为每一个人在他里面具有一个人所有的一切，不过这是都不同地安排着的；而最大的类似只是一种在消耗上的差异吧了。同样，每一个品种具有它属类下一切别的品种所同有的特征，而其本身所加添的，都无非是偶件吧了。然而发见这在各别存在物里的差别，并以语词文句表明它，却是一件决不能完全地，而只好约摸地予以成全的工作。因此，自然主义者和史学家习于只提出某些标志作为区别的记号，而无意主张这些标志已表明了所有的特征。那叙述宗教的学人，大体上亦不可不以同此处理为自安。但若我们必欲尝试某种通则，好叫各派教门的护教学者可以大致不犯错误，我们应当只好称说如此：在各个宗教里的上帝意识，虽在同一的阶段里本身始终随处一样，但它跟自我意识所发生的关系，却如此其特别，只由于此，它能与自我意识的其他规定结合起来；因而一切其它关系都属于这一关系之下，而这一关系就拿它的色彩和情调传达给一切其它。倘若我们这一称说似在表明不同处仅仅在于种种宗教经验的联锁，而非在于其形相或内容的差别，则我们只须记取：每一经验瞬间本身便是一种联系，是由前一瞬间的过渡，因而它在敬虔自觉安放于不同联锁之时，必定成为一个独特的动念。
【后记】惟有藉赖本命题里所定了的两点（即是，每一个教门所回溯到的特著开端，与在各教里敬虔情绪及其表露所采的独特格式），才能驾驶使用“积极的”和“启示的”这两个熟习的专辞。大家知道这些专辞每被混乱使用，因其一时应用到各个教义，而一时又恰正同样地用到一般信仰上；又因其一时相反于“自然的”，一时又相反于“理性的”。因此，真是很难把它们的意义定实，来为它们取得在科学的神学范围内前后一贯的行用。对于“积极”一辞，我们已在法律学的应用里见到很好的领头，即“积极法”（人定法）与自然法的对比。我们把两者一为比较，便觉到自然法与人定法不同，决不出现为公共社会的基础。即使最简朴和最基本的关系，类如父权或婚姻，在每一个社会里，皆被显著地界定——在近代的国家里由立法机关，在较早时代，由通行的习俗。可是所谓自然法，不过指那能从一切社会的立法里抽去的东西。即使作为纯知识的它，得以另一方式出现，大家也会承认：你若想应用它，你首必须较正确地把它界定，所以，作为应用到实际，它只能被追到这种较正确的定义之行为。对于自然宗教也是如此。它从不扮演一个教门的基础（注一），却不过是那能从所有高级宗教集团的教义抽去的共同处，即各教所皆具有，而各不同地规定着的教义抽去的共同处，即各教所皆具有，而各不同地规定着的东西。这样的一个自然宗教，会在诸教会内所表露的一切敬虔情绪里，录出其共同成分；而若我们以为一切可能的宗教团体已存在了。并一切不同的哲学体系对于此说使其在名词上的不同运用适合了，那么，这个自然宗教就会到处一样，并且始终自同的了。然而它澈头澈底地仅是一种私有品，即是属于一些在各种宗教团体里的个人，他们自然原有他们敬虔的一定模式，及其在教义上的表现，而只从其各自的立场，承认了其它团体在彼此交互关系中，并能通观那些实际上分开的事，如具有一较高的统一。加之，我们不难表明那所称为自然宗教者，确曾这样出现，而且，任何尝试想拿这个附属品作为一个教会的基础总是枉然，并永远白费心机。不过，那不属我们这里的事。但是无论怎样，即使自然宗教曾以另外一种方式出现，这样的自然宗教，或无宁说是自然神学，既只是一些教义的并置，就不过是那些在一切一神教里的共同元素吧了。这样，各教里的积极元素，并如上所述，在各教里它不是只在这里或那里，却严格地想来是透过一切，虽则它可能在一点上比之在另一点为更卓著。人们也不要误会，以为现行敬虔集团的区别，是在于其积极成分在甲教里见于某一点上，例如在基督教里，它是教义，在犹太教里，它是诫命（注二）。因为，倘若在甲教里，诫命较详而教义较略，在乙教里，倒转过来，这不过是，前者的教义是隐藏在诫命里面，并以诫命为信条，而后者的教义本身当作诫命，即解明和公认它的诫命。此外，如否认基督教道德的训示是积极的，和否认犹太教里的耶和华教义是积极的，就同蹈于谬妄。要之，不论那作为表达行为公准的诫命，或那作为表达认知公式的教义，两皆不是一个原始要素；它们都根据着敬虔情绪的特著品质。那么，由于那个教门本身非此特殊品质不能成立，并且那品质从那教门的原始事实以来而生存着，可见那特殊烙印必赖于成立那敬虔情绪的原始事实。因而，“积极的”一词所该取得的意义是：在一个教门里的宗教生活经验上的特殊内容，就这内容是靠赖那使这教门作为一个先后一贯之历史现象的原始的事实。
（注一）参考第六项后记。
（注二）见Mmendelssohn：耶路撒冷。
“启示”的词语更发生一些困难，因为它本来有时意指照明那暗晦的，蒙混的，不可察见的，有时又意指揭发那曾隐蔽的，秘密的；而间接启示直接启示之分，更添加了麻烦混乱。首先，大家都会立刻同意这“启示的”一词，从未应用在那由一人发见于经验范围内而传达至别些人的事物上，也未应用在那由一人所想出而授给别人的事物上。大家更会同意这词是假定着一种神的交通和宣告。这词就是很笼统地按照这意义而应用来指一些教门的起源。因为，究有那些宗教奥秘和种种崇拜仪式，不论在希腊人当中，或埃及人当中，或印度人当中，不皆肯定为本自上天而来，或由大神宣告，而出乎人类和自然条理之外吗？真的，正如由最初我们屡见道德和宗教不分一样，我们不稀罕地发见着，甚至政治社会得追溯至神差遣一个人来，把部落集聚为政治结合，这样，新的生活组织是根据着一种启示。随之，我们可以说，启示这个观念是意味着那摆在一个教门的基础上这件事实的创始性，意思是，支配着教会内敬虔情绪之特殊内容的那件事实其本身不能由那比它先来的历史线索所说明。
在这个原始因素里有一种神的原因作用这一事实，无需再加讨论；而它是一种志在加述拯救世人的动力这一事实，也无再作讨论之必要。但是我不愿接受它对于人的作用是以他当作一认知主体这个定义。因为那样一来，就使启示根本上成为“教义”了。我不相信我们能采取那个立场，不论我们看到这观念所及的全领域，或只想特就基督教来先予以定义。倘若一套命题能从它们与别些系统的关联加以理解的话，它实无需有超自然的造成。但若命题不能如此。那么按照逻辑的根本原理，我们视它们为另一整体的部分，即是，为一个有思考力的主体所作的，他这另一个存在物藉着他给我们的全部印象，直接向我们发生效力，而这效力总是在自我意识上的。这样，基本的事实将永是这一主体的出现，而基督本身的效力将永是做在他所投入的那些圈子的自我意识上。显然地，这并不排除教义，无宁包含着它。再者，若欲为这个观念定出显明范围，则永成为难事，甚至几乎是不可能。而若作到的话，再进而说明它在任何地方出现的起来，更是不可能。因为，凡是在神话学的领域里，希腊人的也好，东方人和古北欧人的也好，这些神的交通和宣告，都十分邻于高度的英雄豪兴和诗的灵感，很难把它们彼此分别出来。这样，我们就难以避免扩充这观念；意即认为所有兴起在心灵里的原始理想不论是一宗行为或一件艺术工作，只要是不能被理解为一种模仿，亦不能藉由外来刺戟和先行心理状态而得说明，就都可能被视为启示了。因为在这里不能分出大小。真的，这在灵感瞬间所含蓄的一个新鲜而奇特的上帝观念，又每与一种特著的礼拜活动打成一片。的确，我们很难将那受启示的，与那由灵感而自然明白的，两者间的界线加以清楚划分，除非我们准备退到下述的立场：我们假定启示为神的交通，只应限于那决定着人全部生存的，而不单涉及一个瞬间的经验，而这样宣布的，才得认为启示在多神教里，这不但包括了神在某些祂曾公开选定为神圣地方里所发出的神命和圣谕，同时也包括了神性一脉传下来的一些人，他们表明了人生命里神的样式是最初禀自神赐，而非能用祖先演系所得说明。在这种意义下，保罗甚至称天地世界亦是上帝的启示（见罗——20）。然而这又可能引我们以为在世界上没有一宗事物在其本身能被视为神的启示，因它总是属于世界。因为，正如一种在个别心灵里的原型观念，其醒悟虽不能用那个心灵的过去状态来说明，但确能用这人所隶属的社会全部状态来说明；照样，即使那些被公认为有神性系脉的人，也总给他们民族的性格所决定，这样，他们的生命应从其民族的全部精神来解释或领会。因此，即使我们敢于照上面我们所作了的，在历史上实际宗教团体的全领域内建立“启示”的观念与“积极的”观念的关系，我们亦将自然而不可避免地发觉那应用这观念在形成任何宗教团体基础的事实上，会被一切其它团体所争夺；同时各教团将无不要求这观念为它固有的基本事实。
最后，我们必须加说：如果某教想要建立它自己才配应用这观念，而不让别的诸教，它总不能藉硬说它自己的与神交通是纯粹而完全的真理，别人的都属伪谬来建立它的主张。因为所谓完全的真理，必意味着上帝已宣布了祂自己的真相，祂自己的自我意识。可是这样的真理是不能从任何事实表显出来的，而即假定它以一种无可领会的方式到达至一个心灵，它也不能给那个心灵了解，而被把捉为一个思想；而若它终无法被认知和把捉，它就不能发生作用。任何得在我们那里面发生作用的上帝宣谕，只能表达上帝的无知不是畜类性的，却是人类对于上帝的根本限制。另一方面，有一相关连的事实；那在全然野蛮而低级的领域内所发生的一种上帝意识，可能真的是一种启示，但由于心理的过失，它被领会和把捉的形式可能成为一个不完全的启示。所以甚至关于残形的宗教，只要它们能被全部地或部分地追究至一个独特的起头，而它们的内容不能由那比这起头还在先的事来说明，我们可以真地说，它们是以启示为基，尽管它们里面可能有许多错误杂在真理之中。
叁、基督教特质的提出 借自护教学的一些命题
第十一项 基督教是一神的信仰，属于目的论的敬虔，其根本与别些一神教有别的事实是：在基督教里，凡事都联系到由拿撒勒的耶稣所做成的救赎。
一、发见任何一种宗教信仰的特质，而尽可能地把它约成一个公式，其唯一适当的方法是指出那在该教会内最繁复的宗教感情中永远常存的要素，而它是为别些宗教团体内这类感情中所没有的。由于我们没有理由期待这个特素同等强度地显在所有各种各样的情绪里，我们大有可能在这种企图上失败，因而终于到达这样的意见，认为一种结结实实的内心区别，全没有这回事，而只有那给时空规定的外表区别。不过，可由上文所说了的（注），多少确定地结论说，如果我们主要紧靠那与基本事实有最密切的东西，我们必不致于找不见特质。而这是我们在本命题的公式上所用的处理手续。然而基督教显出特别困难，正因它比其它信仰具有较纷歧的形式，而分裂成无数宗派或教会。这样，我们面临着两重任务；第一，要发见这些宗派所公有而作为基督教本身的特质；第二，还要发见那要确定其权利或确立其教义系统之教派的特质。然而更困难的，甚至在每一个别的教会团体里几乎每一条教义又随时代随地区而发生最繁杂的差异；而这所意味着的，虽不必是那些敬虔情绪本身内有同等重大的分歧，却至少在了解和评估它们总有一重大分歧。不幸的是：由于这种分歧，基督教的界限甚至在基督徒们当中成为一件争论问题，甲主张这个教训方式，乙主张那个教训方式，虽则固然起于基督教内，然而内容实在太“不基督教”了。倘有愿望解决这问题的人，拿他自身隶属于这些派别之一，而起头便假定着只有那一见解的范围内所见的，应该作为保证基督教的特征，那么，他在一起头便把一些争执当作已经解决，其实他的任务是为那个解决来发见其条件。因为，惟有在基督教特质已经确定了之后，我们才能决定这或那，几何与它相容或不相容。但如研究者能自身做到免于一切偏畸，因而包罗了凡各自认为基督教的一切之一切，不管其怎样彼此相反，他就有另一方面的危险，即要到达一个在内容上十分贫乏而无色采的结果。随而，不甚适合于我们当前任务的目标。这是当前不能掩盖的状态。但既然人越敬虔就越要把他自己的敬虔立场放入这项研究工作，所以那些按照他们派别的利益关系而形成他们对基督教特质之观念的人乃占着最大类。但为教义学和护教学的利益起见，似乎无宁在开始时自安于贫乏的结果，而希望在处理进行中逐渐地得到结果的完成，这将比之首先就用一个狭窄而拒外的公式，来得妥当，因为后者必然有一个或以上的公式与它相反，迟早必要同它们冲突。我们就是以这个意义来设立本命题的公式了。
（注）第十项后记。
二、正如一切基督徒，无可争辩地都把他们所隶属的教会回溯到基督，同样地我们在这里又假定着“救赎”这一词是为他们都承认的，意即他们不但全然行用此语（也许以不同的含义），而且他们心里都有它意义的共同成分，即使他们到了真要较准确地描写它时，不免发生歧异。这名辞本身在这个领域内，只是象征性的，大体意味着一种出路，由那表象为奴隶或束缚状态的恶境到达一个较好的状况——这是它的被动方面。但它又意味着在那种过程中某个别人所给的助力，而这是它的主动方面。还有，这词本身的行用，并不一定包含在那苦恶状况前曾有一较好状况，因而继起的好境不过是一种回复。这一点可能在起始留有讨论余地。但我们若把这词应用到敬虔的领域。那么，从其目的论的立场来看，所谓苦恶状况只能成自高级自觉生命之一种阻障或被拘囚，因而弄到它无法与各种各样的感性自觉结合起来，以致几无或绝无敬虔生活。我们可以称这种状况——就其最极端的形式来说——为“无神状态”或较适当些，“忘记上帝”状态。但我们必不能以为在这种状态中上帝意识殊不可复燃。因为，假使如此，那么，第一，缺乏那在人本性以外的一件东西，就不能觉为一个苦恶状况了；第二，为了补好这种缺陷就需要有严格意义的新造，但这并不被包括在救赎的观念之内。因而，上帝意识复燃的可能性，是永远保留着，甚至在那个意识的恶境描出为再黑暗不过的昏晦（参罗——18以下）因此，我们只能称它为对于将上帝意识引入我们实际生活历程中，并在那里保存着，作为一种不方便。这诚然使得好像那两种状态，那存在于救赎之前的，和那由救赎带来的，其区别只能被视为一种多与少之别，因而是不大确定的；这样，为了使救赎的观念得到清楚的确立，我们就应该把这种不明定的区分追溯到一个相对的对抗。这样的一个对抗是在于下列的公式：假定有一个感性自觉，占着一种动念，并和另一动念连结起来的主动，那么，那主动的可能性，总比一个高级自觉与那感性自觉联合起来的可能性为大；又假定有一个高级自觉，有想藉着与一规定的感性自觉联合而占着一个动念的主动，那么，这主动的可能性，总比那感性自觉专为自己完成那动念的可能性为少。在这些情状之下，上帝意识的动机就不可能满足；由是，倘欲达到满足，就非救赎不可，因为这个情状无非为绝对依靠感之被拘囚或束缚。不过这些公式并不意涵在如此规定的一切动念里毫无上帝意识或绝对依靠感存在着。却只表明在某点上它并不占首位；而情形越如此，上述的无神状态的名称，可能适于应用到它。
三、无可否认地，这样的一种状况，是所有敬虔团体所都承认的，因为一切悔罪和洗净的目的不外乎拨除这种状况的意义，或甚至这状况本身。但是我们的命题，建立了那在这关系上把基督教跟其它教门区别出来的两个论点。第一，在基督教里，软弱无能和得救，以及这二者彼此的关联，不是单单构成那在别些宗教成为当中的一个特殊要素，却是一切其它敬虔情绪都连系到这里，而这件带了一切其它，作为使它们显为“基督教的”的特点。第二，救赎被认为完全而普遍地由拿撒勒人耶稣所作成的事。以上两点又必不容彼此分离，却是根本交互连结的。这样，我们决不能把基督教的敬虔归给任何一个人，即使他不曾与耶稣个人发生关系，或甚至对祂毫无所知，只要他在一切自己的敬虔经验里意识到处于教赎经历之中——这情形当然决不会出现。我们同样不能说，一个人若回溯他的敬虔到耶稣，这敬虔是基督教的，虽然他全然不意识到处于教赎经历之中——这情形当然又决不会出现的。所谓救赎，在每一基督徒意识里是只为了基督教教会的创始人即是救主。耶稣是一个教门的创立者，这无非意味着它的教友都意识到藉祂而得救。我们前此的说明，足以保证着这将不当作意指一个基督徒的全部敬虔意识，只能限于耶稣和救赎作为内容，却只意指所有敬虔情绪，就其自由表达绝对依靠感来说，却被认为藉着那救赎而存在，若那依靠感，似尚未得解放，所有敬虔情绪又都被认为有那个救赎的需求。虽然这个要素当然始终存在，但是各种不同的敬虔动念可以，并且必将在强弱不等程度之下拥有它，而不致丧失其基督的性格。不过，上文所说过的，倘若我们想到某种宗教动念，其中毫无涉及救赎，而救主的观念亦属茫然，那么，这些宗教感觉必然性应认为其属于基督教，不比其属于任何一神教更密切。
四、本命题的更琐细研究，即关于救赎如何为基督所运行，及到达教会里面的意识觉知，是属于教义学系统本身的范围。不过这里我们仍不可不参照上述的一般说明（第十项）来讨论基督与其它重要的一神教会的关系。这些又是各各追溯至一个教祖。那么，假使创教者的不同是唯一的差异，这会是一种仅仅外在的差异，而若这些别的一神教亦各奉其创教者为救赎主，因而把一切都联系到救赎上，这也一样不过是外在的差异。因为那就意味着在一切这些宗教里，宗教感觉内容都是相像只有教祖人格相殊是了。然而这些完全不对，我们无宁必须说只是藉赖耶稣，因而也只在基督教里，救赎才成了宗教的中心要点。因为，由于这些别的宗教组成了特殊的悔罪和为特殊事情的洗净，而这些只是它们教义和组织的特殊部分，因此救赎的功能不算作它们的主要功用。它无宁看作一种派生的成分。它们的主要功用是把团体建筑在某些规定的教义上，并使其作为确定的形式。不过，倘若在某团体内，对于上帝意识的自由发展有重大的差异，那么，那些在这上最受束缚的人，就多有救赎的需要，而那些在这上比较自在的人，就多有得救的能量；这样，前者藉着后者的影响力而靠近到救赎来，但只到那前后两者间的差异近乎取消为止，而这结果，正是由于在团契中有交通之故。然在基督教里，教主的救赎力是基本要素，教会的存在只以此为前提，其所以然无非是拯救活动的传达和扬播。因此在基督教内，有两个趋势总是一起升沉：一是强调基督的救工，另一是重估基督教敬虔里的特著成分。而其相反的两个趋势，也总是一起升沉：一是把基督教只看作推进和传播敬虔的工具，而视其特殊性不过为附属物与次要，另一是视基督主要为一教师与教团组织者，而把祂拯救工作放到后台。
随而在基督教里，教主与教会会友的关系，跟在别些宗教里的殊不相同。因为那些别的教祖都被视为由相类似的群众中专擅升来，而且所接受神的教义谕旨，是为着自己正像如一般别人一样。这样，甚至那些教门的一个信徒，也不会否认上帝宣布法律，不必是透过摩西的，透过别人也好，而回教的启示不必透过穆罕默德，透过别人也好。然而基督既为全世独一救主，就跟一切别人根本不同，且决不被认为祂自己有过救赎之必要；所以从起头便和一切其它世人分别出来，而祂生来便禀有救赎世人的能力。
那么，这种说法既原有很多不同表达的可能，我们就不意味着自始即从基督教会里排除凡与它多少相异的以为基督只在后来才赋具救世能力的那些人，只要他们承认这能力为跟教义了解和生活规范不同的事。然若基督被认为与其它宗教的教祖们相类，则基督教的特征只能在于其教义内容和生活规范，而这三个一神教的分别只为了每教各自果敢地固执它所承受了东西是了。但若是它们都能更进步以达完全，本身能或早或晚发见了基督教里那些较完善的教义和训条，那么，其中内在的不同实在就全告消灭了。最后，若是基督教会终必前进超过那从基督接受过的，那么，基督就不得不被认为在进步发展中的一个阶段，以至于我们不但有一个藉由祂的救赎，也有一个从祂得解放的救赎。既然成全的原则只能是理性，而这固是四海皆同，则基督教与其它一神教之间的一切区别，由于其进步之故就会得渐就消除，而它们的特殊性格只限于发展时期才有效了。
这样说来，对基督教的两大不同概念，其差别就很了然。但同时，由甲引至乙的路线也显然可见。假如乙种概念成为一套完全的教义，这样的一个宗派也许由它自己跟其它基督教教会分手是了。但若不然，它仍能被承认为一个基督教教会，除非它明白宣称它自己不再受依随基督的约束。至于那些抱差不多这种见解的个人们，则更加不得否认他们参预于基督教教会之中，只要他们求在它里面，并藉着它而维持他们对上帝的鲜活意识。
五、我们希望这论证的发展，会有助于确定我们所建立的论旨，以求决定基督教的特素。因为我们好像曾用实验方法，试行从基督教敬虔的共同成分当中，指出那从外看是最确定地作为基督教的要素；而在这种企图中，我们不得不承认内在特征与外在定界的交互关联。若是有了一科被公众所承认，因而能被护教学利用的一般宗教哲学存在的话，那么，藉了那个哲学我们或能展示基督教的内在性格，足以确定了它在宗教世界中的特殊地位。这又意味着宗教意识的一切主流，可以系统化，而从它们的交互关联可以看出它们当中的常数。那么，如果那所称为“救赎”的要素，正是显为这样的一个主流，意即它一踏进那上帝意识被控制着的区域里，成为一个解放事实，这就足以保证了基督教信仰的独特性，并解明它的性质。但即使这个，犹不能正当称作基督教的证据，因为宗教哲学本身既不能将任何一件事实，建立其救赎作用的必然性，也不能保证某一足以占据中心位置的主流，在个人意识中真能占据这样的一个位置。而这个现有的叙述，更不能要求作为这一证据；因为这里，基于我们所采的路线，且既然我们只能从历史研究出发，则我们甚至赶不上一纯粹的宗教哲学所可能做了的。加以，很显然地，一个外教信徒也许可以被以上叙述所完全说服，认为我们所陈出的，实在是基督教的特质，而仍不必感到它是真理，因而被迫接受它。这里我们所说的一切，是有关于教义学，而教义学是只为着基督徒的。因而这个叙述是只为着那些生活在基督教界里的人，并且，只是意在就教义学的利益，导引决定是否任何宗教意识的表现，是基督教的，或不是的，及是否基督教品质在那些表现里是强烈而清晰地表达了，或无宁是可疑。我们完全不作任何企图来证明基督教的真理或必然性；反之，我们预先假定着每一基督徒，在其末进行这种研究以前，早已具有内心的确定，认为他的敬虔不能采取任何其它的形式。
第十二项 基督教诚然跟犹太教有特殊的历史关联，但就它本身的历史地位和它的目的，它对犹太教和异教的关系一样。
一、我们这里把犹太教原意味着摩西的体制，但作为它的前奏，也意味着凡有助于分出犹太人跟别些民族不同的所有早期习俗。那么，基督教跟这个犹太教确有一种历史的关联，为了耶稣曾出生在犹太民族里，而一旦有那样的民族在世，一位普世救主几不可能更从其它非神信仰的民族里涌生。然而我们万不可拿这个历史关联看成太独特。在基督降生的时节，这民族的宗教思想已不严格根据摩西和众先知，在许多方面已受非犹太成分的影响而改铸了，这是他们正值被掳至巴比仑时及其所吸取的。另一方面，希腊和罗马的异教也从各方面向一神主义行进，在这些地方，一种新发展的期待是非常强烈的；但相反地，在犹太人当中的弥赛亚应许，半遭放弃半至误解。因而，当我们把一切历史情境摆在一起的时候，基督教与犹太教和与异教的关系之不同，比之初初一看的样子要小得多。而基督教自犹太教的传下，这特别位置大抵已被下列的事实所取消，即是（1）比犹太人更遥多的异教徒跑到了基督教里去；（2）犹太人若不曾受外来成分所渗透，他们当中接受基督教的人数就更少了。
二、基督教对犹太教和异教的关系，更可算是一样，因为从这些当中过渡到基督教，总之是转到另一宗教的过渡。当然，从异教到基督教的跳度似乎较大，因它必须先变为一神信仰，而后再渡到基督教。不过，这两个步骤不曾分开；因为一神信仰是直接以基督教的形式来到异教，正如它早已以犹太教的形式来到犹太人一样。基督教对犹太人所作的要求，即必放弃依靠律法，另行解释上帝给亚伯拉罕的诺言，不减于其对异教的要求之大。随而，我们必须假定基督教的敬虔，在其基本形式上，不能用犹太教敬虔的当时更早期的形式来说明，因而基督教决不能被认为犹太教之改造，或其延续复兴。保罗诚然认为亚伯拉罕的信仰是基督徒信仰的原型，而将摩西律法看成只像是插入的（注）；由于这，当然可以认为他曾描摹基督教不过为原始纯粹的亚伯拉罕犹太教之苏新。然而他们的真意只是：亚伯拉罕的信心与上帝应允的关系，正如我们信心与那应允之应验的关系，却不是应允对亚伯拉罕正与经验对我们一样。在他明白论到犹太人和异教人对基督的关系处，他所说明的恰正相同（注）：他将基督说成对这两类人一样，并他们同离上帝甚远，因而切需基督。那么，若果基督教对犹太教的关系，跟它对异教的关系是一样的，我们就不能认它是前者的延续，如同不能说它是后者的延续一样了。不论一个人是从犹太教或是从异教来到基督教，就他敬虔来说，他总是变成一个新人。至于上帝给亚伯拉罕的应允，就其在基督里得应验来说，其对基督的关系只是在神的旨意里，而不在亚伯拉罕及其民族的敬虔意识里。既然我们只能由于一个敬虔团体里的宗教意识之合一才认出其一致性，我们就不能承认基督教与亚伯拉罕犹太教的一致，正如不能承认它与后来犹太教或异教的一致一样，我们也不能说，那较纯粹的原始犹太教已在它里面带有基督教的种子，以致于后者会自然地从犹太教发展出来，而不需插入任何新的因素；并也不能说，基督自己在这种插入任何新的因素；并也不能说，基督自己在这种自然进展的路线中是这么潜存着，以致于一种新生和新团契不能从祂起头。
（注一）参罗2：11—12；3：21—24；林后5：16—17，弗2：13—18。
三、有一种广泛流行的观念，觉得独一的上帝教会，从人类有始一直存在至终，这与我们的命题相反，与其为实在，无宁在表面。因为，如果摩西律法是属于上帝拯救计划，而成为一条长链，那么我们必须依据一些有名誉的基督教教师，把希腊哲学也包括在内（注一），特别是那倾向于一神论的；不过我们不能主张基督教的教训与异教哲学组成一个全系，而不致破坏基督教的特质。另一方面，倘若这独一教会的教义，主要用意在于表达基督与人类一切的主动关系不知所属，甚至关于过去时代这一事实，则我们对此意向尚不能下判断，不过它是与我们命题不相容。即使在旧约的预言里，有把一个异乎旧约的性格归于新约（注二），而这种明显对立，最确定地表出内在的分驰。因此，我们不妨设下规条，说，就我们基督徒而言，在旧约里面的一切只有那一束预言才有价值，而凡最确定属犹太性的，是最少价值的。这样，我们在旧约中所能发见相当准确地表达我们敬虔情绪的经文只有那些属于一般性质的，而并无基督教特性的。对于那些特别属基督教的，旧约措词不会有适当的表达，除非我们把其中的一切成分加以不顾，而把另一切加以插入。在这情形之下，我们在较崇壮而较纯质的异教主义的发言中，必能找到一样靠近与相洽的回响；像那些昔年护教学者的颇表欣悦于诉诸他们所称为异教的弥赛亚预言，因而承认在那里也有人类通性的追求。
（注一）例如革利免在他杂记第六部十七章里曾说：“正是律法属于耶稣也属希腊哲学，直至基督复临之后，普遍呼召，为公义的特殊民族就到来。”
（注二）参耶卅一31—34。
第十三项 救主在历史上的出现，就它作为神的启示而言，并非一件绝对超自然的事，亦非绝对超越理性的事。
一、关于启示，上文（注一）已承认了凡具有它自己独特构制的单位，尤其是团体，其中特别是一个敬虔团体，它的出发点绝不能用它所表现和运作其中的环境状况加以说明。因为，假使能够，它就不是出发点，而是那精神过程的产品了。但是，虽则它的存在超出它显现中环境的性质，我们不妨认为这样一种生命的出现，是出自某种住在我们人性里的发展能力——这一能力是按照一些由上帝所安排的法则（虽为我们所不见），在特殊的交点上，表现于一些特殊的人里，好叫透过他们来帮助别人前进。因为，除了这一前提而外，任何人类进步，不论全部或其部分，是不可能想像的一个人的每一种卓越天资，若在某环境内是足以形成任何新的精神机构，就是这样的一个出发点；只是，这样的表现越加在其影响力上受时空的限制，就越加显为由过去事实所支配，即使这不足以把它说明。因此，当我们指称所有这些人为英雄贤圣，各在他自己的范界，并归给他们以一高级灵感，这无非意味着，他们为了他们所在环周的幸福，从普遍生命之源而得警策了和受感了。而这样的人时时出现的事实，必须视为由于一个法则的运行，要是我们真在维护人性之高度意义的话。所以，所有这些个人可类推于启示观念，而这，最好只应用到高等自觉的领域里。不可否认地，所有宗教的创立者，即使是属低级的，其无不具有这样的一种天禀，单要是他们所造出的教义和团契有一特著而创始的性格。但是，倘若这点是对基督可作同样意义的应用，我们必须首先就说，凡原被视为有启示性的一切，与它一比较，就丧失这个性格了。因为基督以外的一切，都是限于特殊的时间和地点，而由这样交点所出来的万事，都自最初即注定浸没于祂之中，因而，在对祂的关系上，并无存在，只是虚无。惟独是祂，注定渐次把全人类推入至高一级的生命。凡不是这样广泛承认基督为神的启示之人，不能期望基督教作为一个永保不枯的现象。尽管如此，我们还必须说，即使区分祂与所有其它诸人不同之最严谨的见解，并无碍于我们称祂的出现，（即使认为祂是神子化身）是一件自然的事实。因为第一：既然基督确曾是人，则在人性里必宿有采取神性的可能性，正如在基督里确实发生了的。因而，“神在基督里的启示，必是绝对超自然的”这一观念，直可谓毫无根据。即使第一福音，由于把基督的预言直接联系到始祖犯罪堕落，（按，指创3：15）乃完全反对了那认人性为不能受取神圣的恢复元素，因而此能力必须先输入至人性里的观念。但是第二：即使只有这个可能性宿在人性里，而神性的实际植入，必需纯为一种神圣而永恒的举动，可是这在某一特殊人格里的属时间性举动，必须同时被认为是人性的一宗行为，是根据了它固有的构造，并为它一切过去历史所准备的，随而亦可认为是它精神能力的最高发展，纵使我们承认我们绝不能深沉地穿透普遍精神生活的那些最内部秘密，以致能将这种综统信念展开到一个具体认知。不然的话，刚巧在耶稣里出现这有恢复力的神性，而不在任何别人里，这事实只能解作神的一种独断举动。然而神在某些事上有独断举动的假定，是属一种拟人神观，圣经对此不表赞成，而无宁显为趋向我们的见解，即是，神这一举动是有条件的（注二）。
（注一）第十项后记。
（注二）参加4：4。
二、至于超越理性的一节，假如基督所藉以完成拯救的那些活动，能用那同宿于一切别人里的理性加以说明，则祂作为救主，亦就不能与全部人类分别出来了。因为倘果如此，那些活动情况也就在别人里可见，而他们也都能作救赎之事了。若是我们更进而假定，在蒙救赎的人里，心神状态有专受基督灵交或影响力所支配的心神状态，而出此之外，我们不能说他们已蒙救赎了，那么，这些心境不能专用他们生而禀具的理性来说明，虽则它的确是必不可少的理性的灵魂。因而，那超越理性的成分，无疑地在救主和蒙救者中占一位置，随而在整个基督教的范域中亦然。凡不承认这点的人，当不能理解救赎的正当意义，而只好承认基督教为一个只能继续到更好一个机关出现的机关，其用处在于传递个人之理性的影响力，那人的理性，特别在其自我意识上，是很卓然的。基督教超理性的质素，在那些相信而承认基督的人的发言里，几无例外地表显着，并以种种样式表出来，有时认其为上帝或道住在基督里（或自起初，或以后来到与继续着，或限于一瞬间），有时则认其为蒙拯救者受圣灵的感动。然而，这种超理性和通常人类理性之间的差别，无论怎样巨大，也绝不能当作一种绝对地超理性的成分，否则就不免陷于自我矛盾。因为，那被定为这些蒙救行动的最高目标，始终是人的一种心境，这心境不但为人类共同理性所充分承认，并且在它里面，总做不到把那受神灵所影响的，与那受人理性所影响的，区别出来，即便是同在一个人里面的。那么，既然理性全然与神的灵合一，后者本身就得认为不过前者的扩大，因而两者的区别就告消失。加以，即使在一起头，那凡与神的灵运行相背反的，也总是与人理性相冲突的。因为，要不然的话，人里面，在那些神的影响力未进入以前，不能存有那种需要救赎并藉救赎而感到满足的意识了。那么，若是人理性本身在某意义下含有那由神的灵所造出的成分，则后者至少在这个关系上，并不越出前者。那么，蒙救者在这方面如何，救赎者也如何。因为，即使那些不承认神怎样住在救主里的人，仍然赞扬祂那由别人视为由于住在祂里面才具有的事工，思想，和实际教训，视之为理性伦类的最高极峰，并以人的理性又领会又赞赏；而它们那种领会。也不经这些别人排斥成否定，却加以承认及赞赏。
【后记】依照我们所取以为研究基础的敬虔观，基督教中超自然与超理性这问题所原来出发的特点，乃在于救主和祂有关的蒙救者有什么特殊存在；因而我们没有任何根据去承认那与救主出现无关，却另有其缘起的超自然性或超理性的东西。这问题的通常处理，部分参照那些我们特别承认为有一超自然的质素在其中之各个事实，而它们是这里还不能说到的，部分参照基督教教义，而这，就我们而言，无非是基督徒意识和其与别事物有什么关系的表现，但若是基督徒的自觉，所以是超自然的，是由于它的真相不能为理性活动所造出的，我们仍不能由此而说这种自觉的表达也必是超乎理性的。因为，基督徒自觉怎样是超理性的，整个大自然也照样超理性的，可是我们并不称自然的事物为超自然的，却说它们为纯属理性的。我们用以表达宗教意识的处理过程，并不异于处理自然的过程，其间差异只在于这种客观意识本来只给那受自然所影响的人，而基督徒的意识只给那按基督徒所特有的样子受救主影响的人。由此可见，我们对于基督教教理半由理性的，半由超理性的教义所构成的这一有势力的见解，应该有什么看法。这显然只能作一种并立，而两者各成教义，不能合为一个整体。理性与超理性之间不能有连接。这一点也可见之于某些论著中，它们把基督教教理分成一类为纯属理性的自然神学，另一类为超理性的直接本自圣经之神学，前者不但在教内，并在教外亦有效用，后者则只在基督教圈子里通行，因为两者是，而亦永是彼此分开。两者似乎有合一的可能，是由于有某些基督教教义，其中特殊的基督教成分大概隐居后台，因而在其它教义被认为超理性的那些部分上，它们像是纯乎理性的。但若那种特殊成分全然不在，它们自然不算是基督教教义了。其实，所有基督教教义命题，就一个方面来说，都是超理性的，但就另一方面来说，它们都是理性的。它们之超理性，是正如凡所经验的，无不是超理性的一样。因为二者都可能追溯至一个内在的经验：它们都安于某种实际；离乎此，它们就不能起自普遍承认与可传递的命题，不论用演绎或综合。假如可以，你就可以做到教任何人成为基督徒，而不需他自己发生任何经验。由于这种超越理性，人不能用科学方法办到真正把握基督教教义的命题；因而这把握远住在理性领域之外，它只是透过每人自己愿意得着经验，正如凡各别的，独特的事，只能由那心愿认识的爱好去领会一样。在这意义之下，整个基督教教义是超理性的。可是，我们可能追问一下：那表达基督徒敬虔情绪及其彼此关系的命题，岂不是受那支配一切语言的概念法则和综合法则之支配，因而那些命题的表达越合乎这些法则，各人就越加不得不正确了解那所思考和意图的，即使他因缺乏根本内在的经验而不能置信事情的真相。在这种意义之下，凡属基督教教义的一切，全是按照理性。随而，所有独特的基督教教义命题，其超越理性是一个量准，使我们能评判它们是否表达基督教的独特成分。再者，由于它们合理性的程度，就可看它们把内在情绪转译为思想的企图，究竟成功了多少。但如主张我们不能要求将那超出理性的东西用理性来表出，这似乎只是一种掩饰手续不完全的遁辞；正如相反方面的见解——即基督教教义里的一切必须一一根据理性——，也不外本人缺乏根本经验的掩饰是了。
基督教中的超越理性必不可违反理性这一通用公式，似乎表示与我们的命题所说相同。因为它的涵义，一方面承认超越理性的存在；另一方面承认有表明它与理性无背的任务，而这，惟有藉赖陈述的理性才可达成。
第十四项 除靠相信耶稣为救主外，别无得以参预在基督教团契之中。
一、参预基督教团契是意味着在基督的制度中得以接近上文所述的（注一）在敬虔情绪上有绝对利便与恒常状态。谁也不能在任何其它根据上想欲隶属基督教教会。但是，由于各人只能凭他自己的自由决意而加入，他就必须首先确信基督的内在足以使需求救赎的心境得以完成，而绝对依靠感得以建立；而这种确信不外是相信基督。这是说，这个条款，就我们目下讨论的范域而论，永是意味着那陪着高级自我意识的确定性，所以它不同于，却不因此而少于那陪着客观意识的确定性。我们在上面说到相信上帝（注二）也是有同一意义，它即不外乎关于绝对依靠感本身的确定性，即认一位住在我们外面的“本体”为其前提，且以之为表达我们对祂的关系。但是，我们现在所说的信心，全是关于一个事实的确定性，只不过那事实是全然内在的。这是说，它之能以存在于一个里面，必须藉赖一种和自基督接受了的印象，在他里面发见一个起头，也许极其微小，但是一个真的预报，他不再处于那需求救赎的状态里。但这里所说“相信基督”，像上文“相信上帝”一样，是把救赎状态的成果，连系到基督作为原因。那就是约翰所描叙的。这样，自最初，只有那些人依附了基督，加入祂的新社会，他们的敬虔意识之表白是在于救赎的需求，他们也确信基督有救赎的能力（注三）。这样，这两点在任何人里显得越强烈，他就越能藉印证这事实（包括描写基督和祂的作为），而使别人也有这个内在经验。有这经验的人便成了信徒，其余的就不是（注四）。这又从那时起才构成了基督徒直接传达的本质；它必须永取亲证的形式；证言本人自己的经验，以期搅起别人要有同样的经验的欲求。而一切后来信徒从基督的工作，即是，从祂所传交的共同的灵，和从基督徒们的整个团契，并以祂的生命和品格在历史中的表达来支持——，他们这样所领受的印象一般无二。因此，那些不信的人之召责怪，不是为了他们不曾让自己给理由来说服，却只是为了他们缺乏了自知，因为，若救主被真实而正确地举示给人而他们却不能如此承认祂；这必是由于这种缺乏。但是，即使基督自己也表出了这种自知——即意识到需要拯救——的缺乏，作为能限制祂的事业。因而，在一切时代中不信的根据都是一样，信心的根据也都是一样。
（注一）第五项之四。
（注二）第四项之四。
（注三）约1：45—46；6：68—69；太16：15—18。
（注四）徒2：37，41。
二、我们不必提到屡屡无效地企图将救赎的必需加以表证，因为很清楚地，这事是不可能。凡能自足于他现实的人，将永远做到得辩论之有把握。同样，一旦这个需求救赎的意识觉醒了之时，我们也不能证明基督是作救赎的唯一个人。在祂当时，有许多人确信救恩快到，可仍不曾接受祂。即使在我们有着此应求之目的的较正确观念时，也不容易明白怎样能证明任何人是可做成这所欲求的结果的。因为在这事上，我们所处理的是一种灵力数量，对于这，就没有估计的标准，而即使有的话，我们又需要固定资料来校核这计算。我们甚至不能一般性地证明这样一种救赎必然要来，即使我们假定了一种不但世人是什么，而且上帝又是什么的普泛知识。此外还有许多不同推想论辩的广大余地，从同一资料引出相反的结论，按照人把上帝为人的旨意这样或那样加以想像。
那么，即使承认我们必须依傍刚才上面说过的那种确定性，而所谓信心是不外乎那精神需求得自基督的满足之肇始经验，但仍能对于需求和救治有多种多样的经验，而它们又何尝不都是信心。加以，需求的意识可能早先存在多时，或只常常有的，可能只由两事之对比而充分觉醒，即指基督的完全和我们自己的苦况所形成的，因而需求的最高意识与其满足的开端两事，时时一并出现。
三、虽然圣经里屡屡提到福音见证人所使用的证据（注）可是，那里从不主张信心基于论证，却自传道而来。那些证据只在犹太人当中应用，是关于他们当时期望弥赛亚降临的观念，好驳倒他们基于那些观念对福音见证所起的反抗，或预期这些反抗的到来。这在基督见证人是一种不可省的辩护，因他们自己是犹太人，而听众也是犹太人。假使他们要主张他们自己从不期待任何比这样的救赎，或主张他们的期待已由基督的出现和影响转化了，则他们必须跟整个犹太教分家，对这，他们毫无意向；否则他们必须表明过去先知的预言是说到这个耶稣是救主。假使我们不采取这见解，这就意味着外邦基督徒的信仰和犹太基督徒的信仰不一律了，而他们两者就不可能真变成一体，却是，外邦人必须先变成犹太人，然后再藉先知们的权柄，到基督里来，
（注）徒6：9—10；18：27—28。
【后记】本命题不说信心与参加教会两者间的任何媒介，随而，看作两者的直接结合，如此，信心本身就一起带来了那个参加；这不但赖乎已成信徒者之自发活动，却亦赖乎教会之自发活动，由于那提醒信心的见证是出自它。同时，在把整个历程封塞在这两事之间，即见证与其结果之间，本命题有意排出凡被人通常提出的论点，以为这足以表证的形式来帮助或甚至代替适合的见证。这是指那些想藉什么其它方法来叫承认基督的企图，主要地例如藉着基督所行的奇迹或那些预测祂的预言，或原来供证祂的特性，被认为是由于受神感动的。这些一切，似乎多多少少是属幻觉，缘故是在：这些论点的有效总先假定了信心，因而不能产生信心。
试先考虑奇迹，拿这词的较狭义来说，好叫不包括预言和灵感在内，却只是那些在物质自然界里的，但似乎非由自然地促生的现象。不论我们限于那由耶稣自己所行，或包括那些与祂有关而起的，这些奇迹，全不能引致对祂的认识，第一，我们知道这些奇迹，只从圣经的记载（因为在那些不大纯粹的资料里所见的奇迹，绝不足指出），而圣经中还有一些奇迹，其行者全不倚附基督教，却无宁算作它的敌人；而圣经并不给我们表出将可征的奇迹跟那些不可征而无稽的奇迹区别出来。但另一方面，圣经本身亲证着信心不用奇迹而造成，而奇迹也造不出信心。由这，我们可以结论；即使信心曾与奇迹并存，但不曾为奇迹所造，却纯乎有它自己的方法。因此，假使奇迹的宗旨是在造成信心的话，那么，上帝打入大自然秩序是无用了。随而，许多人发觉奇迹的宗旨，事实上只是它们要叫注意基督。然这与基督的再回训令，不使奇迹广为传扬，是相矛盾的，至少使我们不可不把它们的功效只限于直接目击之人，因而这功效今日已不存在了。但是最后，我们更不能避免下列一问题；我们若在这样信心限界而外的遇见任何数目的事实，为我们所不能自然地预以说明，我们总不想及奇迹，而只认为应等我们对于这项事实与自然法则有着更准确的知识以后，再作解说工夫是了。不过这样一件事实，若发生于那必须建立的信仰限界里，我们就立即想为奇迹；只是，各人要求只在他自己信仰限界内的奇迹为真，而强断别人的为伪便了。这分别是凭着什么呢？这问题只好勉作如下的解答。一般来说，我们也许真个假定奇迹与构成一个新信仰限界之间有极牢固的关联，以致我们只承认这种情事为奇迹；但是，各个人的信仰状态，决定他对所称奇迹的判断，因而并非奇迹造出信心。不过，关于那种普遍连系，案例的状况似乎如次。凡假定精神生活（的确，基本地就是自我意识）发展中一个新关头成立之所在，我们亦可期待那以所显精神能力为媒介之物质自然界中的新现象，为了沉思的与动现的精神状态，都从自我意识出来，并为它的运行所规定。这样，一旦基督被承认为救主，并即为人性在自觉界最高展的开端，我们自必假定，正因这样一种绝不能由过去的精神状态只说明实情最强烈地燃成焦点，所以那行使这样一种对人性的特殊影响的祂，由于前有的普遍连系，也能表现那施在大自然界和人身体方面的一种特殊权力。这就是说，人自然从祂期待着奇迹，因祂是神最卓绝的启示；可是这些奇迹亦只可称在相对意义下的奇迹，因为我们对物质自然怎能感受精神影响力的观念，和意志的原因作用怎能施于物质自然的观念，正像我们对物质自然势力本身的观念一样，还未作最后的定局，却能由新的经验永久加以扩充。那么，既然与那在基督里的启示有关的有了一些现象，能以放在这个奇迹观念之中，所以它们很自然地被认为属于这个观点，并称引为一个新开端之发展的确定了。不过这种确定之有效，只在信心已显出开始的地方；若无信心，则奇迹要不是被宣布为谬妄，便是被保留为将来会得显明的自然解释，作为对它的了解。基督教是最高启示这件事，更不能从那随伴了它的奇迹取得证明，因为类似的现象，在低级信仰里也依样根据而可见，且奇迹本身根本不能分为高级和低级。真的，我们不能硬断这一类的现象不可能发生甚至远隔宗教界之外的地方，不论伴随着别种发展，或揭示在物质自然界里的较深运行。另一方面，按着这新的发展脱离它在外界的起点，并得以组织成功，因而成为自然的比例，这样陪着启示的超自然现象，似乎很自然地就告消失了。
关于预言，可以说是一样，要是有人想加给它比我们如上所认的更有力的地位。让我们只论到犹太先知们关于基督的预言，因为晚近以来，一些异端的预言经被普遍撇开，而我们这里对基督和祂使徒们的预言不表直接关切。那么，若是我们对于犹太人要更用那些先知的发言，我们很可想像，一个犹太人变成一个基督徒，是为了他已明白那些预言是指着耶稣，可是他对于基督教会偏没有真信仰亦无诚意参加，也许对它有极不同的了解，为了他不曾感觉救赎之任何必要。但又设想这些预言一般地送到不信者的面前，好叫他们决意与基督相灵交。我们可能一开始看出这些预言都该视为属于一起，它们心目中都有一个真正同一的个人，因为，若不然的话，它们都在一位人格里的应验，就变了无应验了；而且它们又都必集于在基督里的应验，各按其原来的意思：不是那些象征意味的，应验在如实意义，而那些如实意味的，应验在象征意义，因为这又不是真的应验。但是，总之，事情毕竟归结到此：耶稣之必须被认为救主，是为了救主已被一详尽地预测了，而这详细情形都在祂里见到。但这个论证是先假定着人们已相信了那作这样预测的先知；但我们不可能想像一个犹太教外的不信者怎样会得这一信心，除非假定先知们的灵感给他证实；（对这，我们下面将作讨论）。若无这样的信心，预言与其应验的并列就不过是一块招牌，对那些已经感有救赎需要的人才足以激动求与基督交契；而这，只按照那在预言里所表达的需要类同于他们自己；同时所预言的事必与那个需要有显然的相连（注一）。这就是说，按照每个人自己，各能从他本人的需要预言一样的事。不过这冲动不能不使他寻求自己得有这经验（注二），并只在这个企图成就了才可说有信心。但至于现在，当事实胜于雄辩的时候，这个冲动，比之靠预言，当然能有更强度更确切的发泄了。并且，当我们关于上述的假定一旦想到我们绝无法证明那些先知预见到了基督的真面目，更不能证明他们见到了那发展成为基督教的弥赛亚王国，我们就必须承认，靠预言来证明基督为救主是不可能的；特别是，若是为这目的想求出某些涉及基督故事里偶然环境的预言或原始模样。那种企图必然显出只是一个大错。所以，我们对于使徒们在与犹太人来往中利用预言为护教的用途，和利用它们当作一般证据的两者，必须有清楚的区分。不过，我们一旦相信救主了，就能很高兴地想念一切由较早期而不充足的启示所警醒凡在热望救赎之表情。而这是弥赛亚预言的真正意义，当然，它也具有坚强确定的价值，不管它们怎样显现和被包裹在晦昧的表象中。它们对我们揭示着人性对基督教的挣扎追求，同时又证明初期宗教中最好亦最有灵感的团契，都坦白地承认自己为只是预备和过渡的机关。至于在基督教本身里所作的预言，很自然地，在一宗新事件发展的开端，大家都极寄望于将来的大成，因而我们能了解门徒所发而基督不能不答复的问题，而在这些答复的根据上，他们后来更作了一些预言。然而基督的预言不能当作祂独特使命与其特有的救主职务之一证据，只为了别些人也被认作过预言。再者，同样自然地，新秩序越变成了一种历史现象，对将来的兴趣亦就越减少，而预言便消失了。
（注一）也许在太12：19—20所引的预言是最含这种意义的预言。
（注二）约1：41，46。
由于以上一切，可见，对上帝启示在基督里和靠祂得救的信心，倘若不已从直接经验发生，作为圣灵和能力的明证，不论奇迹或预言，都不能造出它来，并且这种信心，即使基督教毫无会表出预言或奇迹，仍是不可动摇的。因为这种缺乏，决不能排除那圣灵和能力的明证，或把那在与基督交契里的人的需要得到满足的经验，证其为只是欺幻。由那缺乏，反只能结论说，我们所假说为自然的事并不总可实现的；而敬虔自觉最完全形式的起端，比我们所期望的，更为突然地出现，并活跃得更切近在它自己直接的圈界里。
最后我们来到灵感。在基督教里，这个概念是全然附属的意义。它根本不与基督相连，因为神所通过祂的启示，无论怎样，总被认为与祂整个主体等同，而绝非断碎地一时闪发。至于使徒们自灵感受的，基督全然归之于祂的亲自训示，而那些因使徒作证，成了信徒的，不曾为了那证言是发自灵感的而信的，因为他们于此毫无所知。所以灵感这个概念，第一只连及旧约时代的先知，其次则连及新约圣书的写作；因而我们这里研究它，只就那首先假定圣经为由灵感写的，然后以这为辩论来迫促信心企图来说是了。然而关于旧约，我们不能不连带律法和历史而单理解预言；而这个看成一起的全面，是澈头澈底的神治主义，以至于我们虽能在它里面分作两极，一吸引新约而一排拒它，但是，即使我们做到叫任何人相信灵感（这，其实也办不到，除非在他们自己的见证上，神的话到了他们那里），但若离开新约，而单由这灵感，任何人也不能发展成相信基督，视祂为律法的终极。我们大概可真确地说，我们所以相信先知的灵感，只是为了基督和祂使徒们曾利用先知的话是了。关于新约方面，在那个约未曾一致确立视为有独特效验以前，基督教已存在了两百年。加以，基督教的信仰总不靠相信旧约为媒介。有大群异教徒，都不曾先犹太化了后走向基督教，所以在他们当中，就决不是这情形。即使现在，即使设想新约圣书作者的灵感能从这些经卷本身证明，这就先假定了对这些经卷的完全了解。这样，既然这只对极少数人为可能，我们仍要求在别个途径上信心可能兴起，因而信心得有两种。再者，我们仍不可能明白，这种客观信念怎能对自我意识有这么的效用，使各人单单由知道那些人受了感动，主张世人需要救赎，并且基督就是他们的救主，而认这种这主张为抱具一个内在真理。这个信念本身所能做到的，只是发出一种冲动，敬醒那较充实的自我意识和赢取对基督的全部印象；而信心便只由此出来。
肆、教义学对基督教敬虔的关系
第十五项 基督教信仰命题，无非是基督教的敬虔情绪表露在言语上的记录。
注意——参考第三项之五。
一、所有敬虔的情绪，不论其属于宗教和型式及阶段，都跟一切其它情感自觉同样的，一旦到达了某一具定程度，它们就由模仿心理最直接地自然流露出来，藉着面部表情，发声，作姿势，即我们所认为它们的表露者，例如，我们把虔心的表露跟感性的忧或乐之表达加以区别清楚，所用的方法是各人所知道自己的类推。真的，为了要维持敬虔情绪和保证它们的复演及增产，特别是，假如它们是一群人所共有的，我们甚至能想念到，它们那种自然表露的成分，可能汇集成为神圣符号和象征动作，而全不经思想加入。不过我们殊难想像有这样的一种低级人精神发展，这样一种浅陋的文化，和这一种贫乏的语言用法，叫每一个人不会依照他所持在的反省阶段，而在种种精神状态中成为一个他自己的对象，好来用观念把握它们，并捉住它们在思想形式里。这种努力经常用在特别是敬虔情绪上；就本命题固有的内在意义来考虑，这个就是他所称为敬虔情绪的一种纪录。思想的发出，即便含蓄在内，亦不能不用语言，不过，要是它停留在内部，这时确有一些游离成分，多少指示实际对象，但不是能做到概念（不论在其怎样广泛的意义）的形成或综合，足为交换传达之用。思想之造成一个真正信仰命题，是只在它的出来到了这个地步，能用确定语言拿它代表出来。于是宗教意识的声音藉着它而流通传播，比之直接表达法更确切而亦更广远。但是，不管表达是否自然的或象征的，它是否直接地或只由比较和限定，它终归是信仰命题。
二、现在基督教是随处假定意识到达了这种发展层次。救主本人的全部作为，其条件是在于祂的自我意识能藉讲话传达出来；同样情形，基督教也专凭了讲道，随时随地把它散播开来。凡能为基督教讲道一个原素的命题，也就是一种信条，为了它对敬虔自觉的内在经验保证其确定性。每一条基督教信条又是基督教讲道的一部分，为了它表达人怎能藉基督所命的工具而接近蒙福状态为一种确定（注）。但这种讲道不久即成三样不同的说法，而它们又提供了三种不同的信条。那三样是诗意的，宣讲的（其中一部分是对外的，如反击和推荐，一部分是对内的，如训练和激发）以及训教文字。但正如藉口语的传达和藉象征行动的传达之间的关系，因时因地而大不相同（例如前者在东方教会里总是退入了后台，因为当教义文字变成固定不变时，它的功效更接近在象征行动上而不在自由讲说上，而在西方教会里则愈成了优势），口语的三种传播法也一样因时地而不同。它们彼此相互的关系，其丰富的一般程度，以及它们所展开彼此的活泼交往，使得它们相为滋益自己，和相为渗透——这些所证明的，与其是敬虔的程度和层次，无宁是团体的性格及其在思省上的成熟如何。因而，一方面，这种传播跟敬虔本身不同，虽则后者，像一切与人性有关的一样，不能认为与一切传达脱离。但另一方面，各种信条的最后根据是这么严谨地守在敬虔自觉的情绪里，以致凡那些情绪不存在之处，信条也不能产生。
（注）见第五项之四。
第十六项 教义学的命题是叙述教训形式的信条，其中以尽可能最高度的规定为准。
注意——参考第三项之四，五；十三项之一，二。
一、诗的表达，原本基于那纯粹出自内心的一时高涌，是一刹时的灵感；宣讲的表达则基于由外而来的瞬刻高潮，这一瞬刻的情趣发为行定的结果。前者是纯乎叙述的，以大体轮廓构出图像和格式，让每一闻者随他自己的意思去完成它。宣讲表达是纯乎刺激的，它按其本质所用的，大部分是些在意谓的程度上广狭不同的词句成分，但它若在决定性的瞬间里能达成最高峰就满意了，不关那些词句或随而失去它们的气势。可见这两者达到成就，其形式跟本命题所述的逻辑成就或辩证成就不同。不过，我们能认两者为所有宗教团体里的原素，在基督教教会里亦然，要是我们归给会内每人在讲道任务上各有一份的话。若任何人发觉他自己浸入一种非常亢奋的敬虔意识时，他会觉得自己非抒诗情不可，这是最直接地从那种意识状态里出来。在另一方面，若任何人因处在紧急或迎合的外在环境中就感到必试作一番讲道，则宣讲表达形式，于他为最自然，好从面对的环境获得最大可能的便利。但让我们想及从这两形式直接提供的了解和把握，现在既改与语言结合，就能传达给别人。这时，它不能再取诗或讲表达的形式，却必脱离那在这两形式里的飘忽成分的东西，而表现一种固定不变的意识，与其为讲章，无宁为信条，于是它就成为所谓第三形式——“训教法”，藉叙述来教导，永与前两形式不同，却合并了两者，作为其附属与演绎。
二、但让我们来专谈基督教，想及它的独特起端，即是，基督的自我宣言，祂既作为神启示的主体，就不能在自己里有情感强与弱之不同，对于这祂只能藉祂与别人相共通的生命而参预到。那么，我们必不能把诗意的或宣讲的形式归给祂，以为是祂自我宣言的卓越或原始的形式。那些形式在祂比喻的和预言的训示当中，只占一种附属的地位。祂自我宣言中的基本事项是：祂必藉祂自己精神的安宁，为祂永不动变的自我意识作证，那就是陈出祂自己，这见证不能是诗的，却必以严格反省的形式。同时，祂必须表达祂对世人的情绪和构造所独有的真正客观意识；这样祂藉叙述来教导，有时教导附属于叙述，有时则叙述又附属于教导。但这为基督所采用，以叙述来教导的表现法，并不包括在本项命题之内；其实救主这样的言谈，恐怕没有什么人能用来作为教义命题，却只能为那些命题作为一种原文。因为在基督自我宣告的这样基本部分里，其规定性是绝对的，而所谓“以尽可能最高度的规定为准”，只能指我们了解并把握祂的宣言是怎样完全而已。不过，这些之次，在基督言论中确亦显有一些纯真的教义命题，可见之在祂不得不从当时流行的部分错误，部分混淆的观念而发出的那些论点中。
三、关于诗意和宣讲的表达形式，从我们所说过的就可以看得出，它们可能陷入那似乎是矛盾的情态中既自相的也互相的而甚至在那些不同的矛盾，而甚至在那些不同的表达形式所指的自我意识本身是一样的，也是如此。对这矛盾唯一可能的解决，第一，是在解释那些似乎是彼此矛盾的命题时就拿基督原有的言谈为标准，不过，这是不大能直接做到的事。第二，是在那由这三种形式合并而成的叙述教导的表达，全然或大部分免于那些表面上的矛盾。不过，要是叙述教导的表达本身，在其提给一群初信者或大众时，自己徘徊于感情作用与启迪理性之间，以及有时较近于宣讲，有时较近于象征比喻，那矛盾就不会做到解决了。这解决的唯一可能，是在于把本命题所指的目的，来支配那表达更明细的发展，也支配它与诗和宣讲两种表达的更清楚的划界，因为那两种根本与调停冲突有关。那么，把比喻表现之或换作如实表现，或依说明而变成如此的，以及把宣讲表现里那无限过度的成分加有一定限度的，是科学在言语形成中所有的兴趣，而我们这里所关切的，主要为宗教语言的形成。因此，宗教团体中的教义命题之发展至可观地步，并取得公认，只在那些团体所属的文化已到达了这水准，能组成科学知识，并以之与技术及商务分开，而且只正比例于那敬虔团体里面有一些占势力的学问友人，好对宗教自觉的语言当作辩证的功能，并指导其发表。基督教自从教会发轫初期，即已有了这样情意与知识的结合，所以无论在任何其它宗教团体里，教义命题决无演讲至这样严格地与别些表达形式分离，或发展至这样充实。
【后记】这样把教义命题的起源，专归之于对敬虔意识的直接发言作合乎逻辑的反省，这在全部历史里得到确证。新约经书里保存最早期的讲道样本，已含有这样的命题；我们一旦加以仔细研考。就发见所有它们，第一，都从基督自我宣言的真源演绎出来；第二，它们与比喻及宣讲的成分有关，只不过它们为了永久流传，不得不更接近严密的公式。同样情形，在较后时期，本质上总含诗意的比喻用语对教义学的句语，显然地有最决定性的影响，并始终为它发展的前驱。再者，大多数的教义学上定义，显然为了宣讲表达所引起的矛盾而激了出来。
但我们这样把原始表达之转化为教义命题，归之于逻辑的或辩证的兴趣，这意思只是关于其形式而言。因为一个原从思辨活动而出的命题，无论怎样在内容上近似我们的命题，也不会是教义学的命题。既然那任务为沉思存在本性的纯粹科学的活动，若欲有所成就，则必须在开始处或终结处，着眼于最高本体，所以就可能有些哲学形式包含那思索最高本体的一些命题，但那些出自纯粹科学兴趣的命题，虽一经个别观察，就难以与那些纯乎思省敬虔情绪的相称命题这思省当然按辩证法作成区别出来，然若把它们综合地加以考虑，这两类命题就最确定地显明其互相差异。因为教义命题的起源，只在那给虔诚心所激动的一连串思想之中。反之，凡由思辩出来关于最高本体的命题，则不但大部分出现在纯逻辑的，或自然科学的思想系统中，并且，甚至在与伦理有关时，不论对工作根基或推论，它们也切实地表明向那两个系统任何其一而趋。加以，在最早时期的教义学发展中，我们不算那非教会正统的诺斯底派，思辨哲学对教义命题内容的影响可说是等于零。当然，到了后来，古典知识系统已告崩溃，中世纪的混合物学构成了在基督教会之内，并运用了它的势力于教义用语的形成，这时，思辨命题混入了教义命题，终遂不免两者成了一种混合品。但这对两者皆是不完全的状况，而思辨哲学却藉渐次高声之公布而自那种状况脱离，声言它在那时只好立于教会信仰垂护之下，受外来法则的支配。不过其后它在本身应有的发展上，既作了许多新的举动，就不必当起那无聊工作，来寻求究竟那种思辨命题，其时当作了教义命题，那种教义命题当作了思辨命题。但就基督教会方面而论，它是做不到拿它的教义发展，屡屡从头复演，所以教义与思辨的分离，有极大的重要性，因为不论诗的，宣言的，或通俗的表达，都不能让思辨来指导，所以，务期保证思辨命题不至再当作教义命题。特别是复原教会，决不赖乎任何哲学的形式或学派，全然不由思辨兴趣出来，其兴趣却只在于藉基督所命的纯真而不朽坏的工具来满足直接的自觉。这样，它一贯地只能采用那表出由此演出的命题，作为教义学的命题。不过，为要我们的教义神学像哲学在它根据上能同样确实地站在自己应有的基地上，那要等到这两类命题全然公开，以致我们再不会发出这样一个奇特问题：是否同一命题能在哲学为真，而在神学为伪，或反过来，在神学为真，而在哲学为伪；其简单的理由只在：一类中的命题决不能以恰正一样的形式也在另一类中出现，无论其怎样好像相像，也总必假定其有差别。然若人们仍费力拿思辨作为教义命题的根据或推论，或甚至从事于把思辨活动的产品和敬虔感情的研究结果二者组成一个全景，则我们还无法达至上述的目标。
第十七项 教义学的命题具有教会的和科学的双重价值，而其完全的程度是由两者及其相互关系予以规定。
一、一个教义学命题的教会价值，在于它与敬虔情绪本身的关系。这样的敬虔情绪，就各别来说，确是不胜数计，而为描写“一个”生活的动念，不得不使用一切心理学的概念，同样也不得不使用一切教义学的概念。但是，正如在一个动念里，敬虔情趣可占优势，照样，在所有敬虔情趣里，可能有高级自我意识的某一特别关系，而教义学的命题所指向的便是这种情趣，敬虔情绪的一切类似动念，概是如此。这样，在完全表达了的教义命题里，对救主基督的关系，必定与它在敬虔意识本身里一样地显出优势。不过，不消说得，这在所有宗教动念里不是同等强烈，正如国家宪法的特性不在公民生活的所有动念里同等强烈一样。随而，在一个教义学命题里，其对基督的关系越不强烈像好比在那些表现我们对外在世界关系的敬虔情绪里那样，它便可能越容易地类似另一敬虔团体里的教义学命题，假如那个团体的特性也大不部分隐退在后台的话。这现象即便在基督教教会内，即在那些因其基督教意识的种种不同样子而分成若干或大或小的教派中，亦未尝没有。倘若一条教义命题能做到满足全部的基督教意识，那么，它就在较大范围里有效，但它不算表出那些差异，却倒是间接地点显示它们的不重要性或快将消失。另一方面，倘若教义学命题只关及那些不同意识之一，那么，它只在这个较小范围里有效。有时前一种教义似乎是不带色彩的，后一种则属正当；但有时后一种是显为党派的，而前一种则为正当。然而，那些处理同一对象而仍有这样派别差异的教义学命题，若是全不代表在直接敬虔意识里的任何差异，就毫无教会上的价值。
二、教义命题的科学价值，第一，是靠命题中一些概念及其彼此关联的确定性。因为，倘若它们越加确定，命题就越加脱出诗的和宣言的不定领域，并亦将越加不能与凡属同一形式的宗教意识之别些教义命题处于表面上的冲突地位。然教义学在构成其概念时，不曾做到（也由于题材的性质不妨说不能做到）能处处把比喻表现改换作准确表现。因而，从这方面来说，教义命题的科学价值，大部分是只赖乎对所起比喻的表达以最高度的精密性和确定性来解释，这样作也应该就满意了，因为即便准确表达能完全代替了比喻表达，但因后者是本原表达，两者的一致非被表明不可，所以到头终归是一样。其次，教义命题的科学价值是在乎它的丰富性，这就是说，它是多方面地给我们指向别些类似命题，而这指向并不在于补充别些命题的证明，因为没有一个教义命题是拿另一教义命题做根据，而只能各自从基督教自我意识的静对而才发见，而是在于它批判的价值，为了这样我们就能更容易考验到，一个教义表现是何等巧妙地与别些教义表现相调和。因为，不容否认地，若有一些教义表现都关及基督教意识的同一事实，其中最值得赞赏的，乃是那能解明最多别些关及类似事实之教义表现，并与它们相结合。而若我们发见那密切联络与构成一自我包罗的全体之教义语言系统时，我们便可认为它对于基督教意识事实是正确的纪录。
一个缺乏上面所说的确定性而全然属于诗的或宣讲的领域的命题，便尚未成为教义学的命题。在另一方面，若是一个命题越过了我们关于其丰富性所立的原则，而在未再回溯高级自我意识时，寻求另建客观对象，它便完全不是信仰命题，而简直不属于我们的领域了。
三、既然所有信仰命题，无不具有教会价值，且既然它们因取科学价值而成为教义学的命题，则它们的科学性格，越加给予它们显著的教会价值，而它们的科学内容，越加含具那些出自教会情趣的根迹，随而教义学的命题就越加完美了。
第十八项 把一些教义学命题并置，好使它们连结并彼此关联，是出于那引至它们构成的同一需求，且不过是其自然结果。
一、我们把那作为万事出发点的基督本人讲道跟教义学的教材区别出来，主要原因是在：当基督详细地施教的时候，祂作了诗的和宣讲的表达，而当祂用准确而非比喻的语言去宣出祂自己的时候，祂只是将祂的本格和祂的使命概括地叙述出来（注）。然而，那从基督讲道受了直接影响的敬虔情绪，在那生活连锁中，成了一个特殊情绪，而在思想中对它的理解，正因是本人对那原来的自我宣言之把握，自是部分的，不完全的了；因而，这样发生，并以最大可能确定性去作了出来的教义命题，概括地说，不过是向那原来的进道之逐步展开，以求完全而已。所以，这样发生了的每一命题，含意地对别些命题之一种追求，也即是，把每一命题跟其它联系起来的一种努力；而正因为每一命题固定地为一个独的命题，它所以能占它的位置，只是因为我们假定着，除它之外，在它四周，它还有别些多少相与类似的命题。
（注）参约3：17；8，12；10，30；12，45。
二、让我们先研究基督本人和祂见证者那已提到个别事实的宣讲的和诗意的讲道。由此可见教训式表达的发生，主要是为了要解决各别比喻间似乎是互相矛盾的问题，但部分地亦出自要解除那些表达上因应用它们在原来关系之外而具有暧昧处及不定处，这样可把表达更独立地陈出，以示对全体一致。然而每一个表面上的矛盾，又无不使人畏恐还有若干其它矛盾，为了它免使人怀疑，它所由发生的整个语言领域，总是遮掩矛盾。这样，若有一准确的教训表达陈出，其目的在于解除某种表面上的冲突，则我们对它唯一的保证只在于那相互和解的表达本身不再显出任何自相矛盾，却是这整个语言领域是没有了这样的危险。但是，对这一点取得安全性，惟赖看出若干这样的表达彼此怎有关联，并不断尝试使它们联结起来是了。教训的表达虽则比较更具定的也更能了解的，可是它总是一般性观念之结合构成的，而那些观念之成为完全确定，只在其与高于它们和低于它们的观念在思想上联结起来之时才行。这正如每一个这样的观念，若当作主辞，只能在它宾辞全部里才能充分思考，若当作宾辞，只能在它适用性的全范围里方能充分思考一样。因此，每一个这样的命题无不指向一些其它命题，有的是类似的观念，也有的是观念同一而其结合不同。
三、这样，我们不可能想像敬虔意识是那么活泼能表现并传达自己，而同时为自己凝成某种教训的表达形式，这形式可能是随便的通俗行用式，也可能是较严格的学派式。我们也不可能想像这种表达形式的各别要素会存在于任何敬虔团体之内，而不构成为一思想系列的富库。这富库部分地志在其原始目的，即为敬虔情绪本身描叙其真正连锁或其自然贯串，部分地是将教训表达本身制造到最大可能的明朗化。
我们论到基督教的“讲道”（Verkundigung），主要是指那有直接刺激作用的陈述和发言。但如我们论到基督教的“教说”（Lehre），无宁是指那使用教训表达形式的流传，其目的或在于运用清晰的观念去刺激意识，像在讲道中所行的，或在于藉观念的清晰，把敬虔直觉更确定地予以分离，建树它的独立性，而这即是神学院的工作。但是，显然地，为使其到达一个满意的结论，教义系统必成为完全的，即是，在那系统里，基督教中所有的敬虔意识的基本瞬间，无不发展为教义的表现，而一切教义学命题都成交互的关系。因此，可敬的神学家们，认为把教义作经院哲学式的研究，乃是基督教教会的衰微，或衰微的结果，他们也许把事物本身与它的废堕相混同，所以他们那种看法未足嘉赞。反之，讲道的任务本身，由于语言益趋歧异而叙述方法更加复杂之故，必然应以精确的辩证造成一个教义体系。另一方面，基督教会越发从它自己补充及更新自己，讲道本身便很自然地越发采取通俗“教说”的形式，而这种教说，也越发成为最重要的工具，来促进鲜活宗教意识的流通，虽则它本身也需要那经院式的教说作为规范和限界。
【后记】倘若我们从这立场来全般处理教义学的命题——这的确正是教义神学的显材——，我们所达到的结论是：我们随便在什么地方都可以着手，看看目前是怎样。因而，命题之间的联置，在一方面只算为偶然性的，直接帮助敬虔意识的流传，单只要求教义命题的教会价值，作为有讲道和栽培的作用。但它们另一方面也可能更具有科学价值，严格地限于教义神学本身的领域。它们可以采取“单行论文”（Monographien）的形式，即是，从某一命题的立场来说明它所有种种不同的关系。或者它们可以把多数的单行论文合并起来，作为“神学要旨”（Loci Theologici），这自然可能是完全的形式，包罗那些彼此能为连锁的命题全部，但因这种完全非依格式而致，所以这事会显得不过出乎偶然。或者最后，它们可以采取“教理体系”（Lehrgebaude）的形式，如上文所叙过的。这一体系可能是纯乎肯定性的，这时，它或仅为格言体，或供给说明的材料。但它也可能包括论难的成分，顾到基督教的敬虔意识之其它形式，或同一形式之其它表达。又或者，它也可能包括历史事实，顾到教义命题的发展，以及在教义名词界所发生的变迁。
第十九项 教义神学是那把基督教会在某一时代所公认的教义加以系统化的科学。
注意：参纲要第三，十五，十八，十九，廿六，廿七项。
一、本项这一定义，似不排除那有人可以精通教义神学，且能把它传给别人，而不必自己相信他所阐述的可能；正如一个人对他所不接受的某种哲学体系也可以备知它的命题联锁一样。但是，由于教义学的处理是全然关于讲道，且只为着讲道而存在，故凡从事于此的人，倘若要提供任何有益的事，必被认为具有那信仰。因为，不然的话，那应该彼此有关的事，实际上是不相关的了。不过，这必须假定说明者不曾经验过任何宗教情绪，甚至其它样式也未曾。否则，谁也不能不摧毁自己而遮掩他所描写内在和谐而自基督教意识演绎来的立场和他本身所接受的立场二者间的矛盾。因而，一个公平无偏而纯依历史事实的教义陈述，将永与目前唯一的护教学的陈述迥乎不同。加以，无可否认地，若有人自己没有坚固的信念，而只把教会所承受的教义严格地陈述出来（这也许甚至在我们教会内亦不常见），他所说的要不是缺乏严密的联贯和内在的调和，便是不知不觉地露出那不轨的信仰。
二、限制教义于某一教会所接受的，不是教义神学普遍妥效的特征，因为基督教界并非历来都分成那因教义虔异而显然背驰的许多宗派。但是目今，这特征无可避免；因为，单就西方教会来说，适合于复原教的教义陈述，就不可能适合于天主教的陈述，两者之间的教义毫无系统的关联。那志在避免双方彼此矛盾的教义陈述，就在几乎所有命题上都不免对双方没有教会价值了。
每一陈述必限于通行在某一时代的教义，这固然不大公开表示，但似成为当然，并且大体上是唯一能说明那彼此相联的多数教义陈述的出现。显然地，十七世纪教科书的效用，今日不能如那时的，而大部分只属于历史的陈述了；再者，现在只有另一套的教义陈述，才能只有像当年它们掌握了的教会价值。而将来，现行的这些教义陈述也要成为过去的。不过，不消说，教义上大量改革的发生，是只由于此更普遍发展的危机；但逐步不断的小小改变，须俟长期时期后才引起觉知。
三、所谓“公认的教义”，决非仅仅意指那表出在信经里的，而无宁是指教义学上凡在教会的当众行用里，即使只在某些地区，能不惹起纷争和分裂地能陈出作为会众的公共敬虔的表现。这特色可见是容许在教义陈述上不少的歧异。或有人反对说，这样描写使本项定义陷于太过狭窄；理由半为教义陈述好像不能发生变更，除非在某时采用什么尚未公认的，半为这样一来，凡各有其特质的，都被排除了。然而，第一，大家都会承认一套纯乎个人的意见和见解，无论怎样和调，但若是它，虽真属基督教的，却不曾联系于教会行用的表达，来传示其敬虔，则必永被认为不过一种私人信仰；它之被认为教义学的陈述，必等到有了一个同心的团体，以这教义作为其公开讲道及传达敬虔的规范。随而，我们可以一般地说，在这样的陈述里公众接受的成分越少，它便越不适于教义学的概念。但这并不妨于陈述者的特性可能加影响力于陈述形式和方法，甚至亦可能对公认的各点，作有意的矫正。而这又清楚地表明我们的定义决不排斥基督教教义的改善和新发展。这一点，在我们看出这样的改善和发展，大概不是直接出自教义的讨论，却是大部分起于公众礼拜的程序，或为宗教布道的通俗文学之类，才有更清楚的表明。
四、本项定义的正确，又因下述各点而显明，在陈述基督教教义时，若缺乏上列特征之一，它既越出了教义学的真正范围；而在教义学领域内最根本的迷途，是起于拿某一特征由其自然连锁脱出，而在处理问题时自以为唯一标准。为着在问答书及这一类著作中陈述通俗化教义，以作教会一般教导之用，这诚然需要完备与和谐，但并不自称为有博学与系统的编制及前后贯联；所以我们把这个部门跟正确教义学部门区别出来。加之，那追求神秘深幽或理智澄澈的许多宗教著作，与其为直接激起情弦，无宁为叙述教导，故亦取某种完整方式来陈出教义；但它们缺乏历史的态度及与公众教会理解的关系，因而只不过告诉我们关于个人，即全体之零星断片。所以我们不称其为教义学，尽管它们本身可能相当系统化。最后，关于那随时投入教义学界线内的一些教典和信条，作为教义的规定。不消说，它们应当经常假定那把教义作为完全系统化的学科，而在这意义之下，它们自然属于教义神学。只是它们并不完全叙述这种系统贯串，却仅关切着教义的个别论点。
同样，在教义学领域中的最根本迷途，是由于片面地注意到上说的某一特征。教义陈出倘若时时显得不过成了固定的传统，这是起于大家只以建立已通用了的教义为事，因而认它为一绝对既定了的。另一方面，是有一些教义陈出是只在当时广享接受的，但从远处来看，及和前后时期的陈出是起自教会内一时的混乱运动，所把握的只是那个运动，因而是片面的，决不跃过某界一步；这样在它们里面武断和诡辩很容易怆取科学的严谨立场。最后，若是有一些教义陈出，固然以基督教教义为题材，并自认为教义学的，却并不诉诸敬虔情绪，这些陈出是只在满足科学系统贯串的要求，好像这样作，能同时产生那凡作为纯真教义的陈出所必须以为前提的（即信仰）。这样，它们尝试着不是直接从普遍理性演出，和证明基督教的特质，便是，视那特质为不完全的成分，因而在纯理而遍效的宗教教义中是必然至于没落。
【后记】多数神学家全然表同意于我们今所建立的教义神学之定义，但把这种真实教义学放在颇低层次，认为不过陈述教会的意见，并主张必定具有较高级的神学，可以甚至不顾教会的意见，而提出及阐明宗教的根本真理（注）。然而基督教中关于上帝所给与救恩那种科学，不可能承认这样在教会教义与宗教根本真理（这也必是基督教的真理，否则决不能连起来说）之间的区分，不论是以为这些宗教真理另有渊源，或是以为其内容全属别类。因为全盘基督教教义只来自一个渊源，即基督的自我宣言；而教义的种类亦只有一个，不问其较完善或欠完善，总出自敬虔意识本身与其直接表露。因而，倘若有人以为教会某时某地的教义，因其并非永久不变，而且杂有错误，所以不过是意见吧了；我们必须回答，尽管这样，在基督教知识界，除了在别的时代，别的陈出里或可能发见有更纯粹及更完善的教会教义而外，更没有比它再优越的了。但是这种纯化和完善化，正是教义神学的工作和使命。
（注）参照白拉屈纳德（Bretschneider）：发展（Entwicklung）第廿五项，及他的教义学纲要（Handbuchder Dogmatik）第五项，和类似的陈出；那里毕竟使人不能不怀疑教义学是否属于基督教神学。
但让我们设想这个使命已充分告竣，而教义神学亦已达于完成；即便在那时，我们也仍不能赞成一些神学家所主张，认为教义学是基督教神学的全部，因而认一切其它神学研究部门，如圣经注释学和教会史两者，包括了其最广范围及带有其一切附属的事项，都不过是教义学的补充学科。因为，即使两者对教义学为必不可缺，但它们的整个价值，并不存乎它们对教义学的贡献，而各具其特种价值，能直接效助于教会的进步和指导，而这是全盘基督教神学，包括教义学在内的终极目标。无宁我们愿说，即使圣经注释和教会史，各在其特殊任务内，是依赖着教义学的研究，并随教义之受轻视而俱感苦恼，因而这些部门的臻于完成，只能藉着彼此交互影响；然而，假定教义学正是在这种进展中主要占着先鞭，也是十分可疑的事，为了教义学比之别类部门（即使只在形式上），更为哲学所左右。因为哲学时常有新的出发，而多数这些革新，造成新结合和新表现在教义学所由借用词汇的区域里。因而，在这些神学部门里就最容易发生了一些异见，足以激起与真正神学无关的争论，和一些不一定代表进步的改革，它们其实与其说是促进，无宁说是阻挡理论的发展是了。
第二章 教义学的方法
第二十项 由于每一个叙述教义学的信仰论体系，是由一些教义命题构成的，作为一个自我包涵及密切连锁的全体，所以关于所有这些命题，我们第一，必须建定一个准则，依以采用某些命题而舍弃另些命题；第二，必须设立一条原理，把它们配列和结合起来。
一、这里我们先假定各个命题都是本原的，其存在比这组织化趋势更早；而这是与上列讨论全然适合的。这样，首先须知原理决不是由外所给，教特别为人所查明发见；并且各个命题亦不是只从这项原理的发展而生。在申辩的领域里固然能想像那个方法，但这里却不然。因为基督教自我意识之发达在团体里，必定早在教义要素尚未构成以前，而只为了这些要素零星地以至混沌地存在以后，才有一种整理联系的工作发生。不过这种工作的完成目的，须待把它完全总括，使得我们能确定一切基督教意识的共同要素都已列记于教义之中。所以这样的完全性才是教义体系的目标。因为，要不然的话，我们甚至无法保证我们基督教独特本质的教义学表达，是正确因为遗漏了的处所可能正是反对方面的证据。但是这种保证必待有一全体的轮廓而生，它是清晰地展示一个包罗而无漏的分野。
二、无可否认地，教义体系存有极大的分歧，甚至在同一时代里，也在同一教会里。而这，至少部分地由于采用和联缀教义上的手续不同，因而能为这两项步骤建树的规则，只取极不确定的公式。但为了使各个教义体系的特色得到最真确的描写，就必须用这些公式，以最大可能的确定，表明它本身的独特观点。
这里天生地出现两种方法。我们能从基督教意识的一般概念出发，描写一个轮廓，看这意识能按照人类心灵和生活的性质，表现几多不同的方式，而求在这个轮廓内填充现行的教义资料。对这种方法最关紧要的，应是确保我们不采用任何互不相容的成分。但是，我们又能采取将那在基督教一个特定领域内发达了的，而构成了同一型式的敬虔情绪，搜集其所有表达；这样，我们只要把这资料用最方便而最概括的方式排列出来便了。把这两种方法并列一看，就足以表明我们必须结合而用，因为两者各发见自己所缺的，恰好只从它方补足。
壹、教义学资料的拣选
第廿一项 为了建立信仰论的体系，首先必需从全部教义资料中删去那属异端的，而只保存那属教会的。
一、倘若我们想到基督教教会是我们所称为一位道德的“人格”，虽则它当然由许多人格组成，但仍不失为一纯真独个生命，那么，我们必定立即承认，在每一这样生命里，正如在狭义下的各个人生里一样，有健康与病态的分殊。但是后者总不起自生命的内在根基及其清晰进程，却只因外来影响始得说明。同样，在任何民族当中，若是有一撮人兴起，表现异样的生理形态，因而对大多数人及其生活模式，不大亲近，或者，在一个共和国里，有一些公民抱着君主政体的情趣，反之，君主国度里，有一些民主思想的公民出现，我们认这些都是全体的病态，并又假定它只能由外来影响来说明。即使这最后一点可能不为人人所承认，但是，在基督教教义的领域内，凡是人不能从自己的基督教义独特本质观去说明的，甚至不能想像其为与基督教义独特本质相一致的，而却自称为基督教的，并求取别人承认其为基督教的，这样的意见他必不能不称为“异端”。事实上，在基督教教义实际发展的期间，有很多这样的意见出现，为大多数人所坚持排斥，视为异类，而其余的他们却承认为自我联贯的教义，构成一套可称为“大公”，即人人所承认的连续体系。在这种情形之下，不消说，有时在那些为教义所陈说的敬虔情绪中，有一些与基督教敬虔的真正本质相矛盾；有时则这种矛盾只在教义的构成中，因而敬虔情绪本身不算病态，只不过误会或错误方法产生一种好像异端的外貌是了。以上两种情形当然很少严格区别出来，所以许多事被轻率地宣布为异端了。可是，真的异端决非不存在；倘若我们想及最初进入基督教教会的，无不是以前本属于其它信仰的人，能容易不知不觉地夹入异样的东西，就可见这种异端是出自外来的影响力。
二、无可否认地，这情形使得决定何者为异端，而须排弃于教义体系之外，成为极不确定的事，众人都会从各自对基督教特质的不同公式，而各别决定其所谓异端。然而，那也不能都非如是，这是基督教会的全部经过可为证明。为了教会的领袖现在是来自它自己的人数中，所以新异端不再发生；并且，外教对教会防线及传道区域的影响力，就教义的构成来说，全等于零；诚然，新入教者的敬虔里可能长久留遗很多属于他们旧日信仰的成分，它们若清晰地意识到，而被表达为教义的话，就必被认作异端。不过，另一方面，关于早期异端的判定，正如认知基督教本质的各式各样，亦极其分歧不一。因此，凡有志于建立一个教义体系的人，在应用本项命题所说的准则时，只能按照自己所树立了的基督教教义基本型式，不采用那只能溯至外教来源的资料。不过，我们若不马马虎虎，而欲作充分确实的处理，我们决不能只坚持历来立定公教与异端的之对立，尤其因为这个或那个异端为后代所辩明的，并不是没有的事。我们无宁须从基督教本质出发，而寻问与它相矛盾，而仍保有基督教外观的不同方式能有多少，来求取那形成异端的众多形态。这样处理，把探讨异端来补充基督教本质的探讨，双方彼此互相确证。那在理论上立为异端之越在历史上出现为异端的，我们便越有根据把那判定何为异端的公式视为是基督教本质的正确表现。而由这种公式越自然地发展成基督教界所恒久信奉的教义，我们便越有根据承认那与公式全面冲突的资料为确实病态，而应予以剔除。
第廿二项 自然地成为基督教里的异端，乃是幻影说者，拿撒勒或伊便尼派，摩尼教徒，及伯拉纠派。
一、倘若我们在用这些表达时只想及那些如此称呼的历史现象，则选择它们作为异端全部，可能似乎极其武断和极不公平，因为虽然后两派曾经流布甚广，而且屡次复生，但先两派却极短暂，范围亦狭，而还有遥为重要而遥为世人所知的别些异端。但那些名称，这里只意指我们所将展开的普遍形式，而指向它们的定义是出自一般性质，并不关（例如说）伯拉纠本人是否该是一个我们意义中的伯拉纠派者。但按照一般性质我们必须首先寻问，那与基督教教义的基本型体相反，却仍保有基督教外观的，能有多少方式。它们究从何种外来势力发生的问题，是属纯粹历史研究的事，严正地说，本与我们这里无干。不过，凡自称为“基督教的”之外来资料，必须嵌入那些形式中之一，而它能如此的信念，当然是我们叙述的真确性之唯一完全保障。
二、若是基督教的特质存乎其中一切敬虔情绪都与那由拿撒勒人耶稣所作成的救赎有牵连的，那么，异端之能发生，会有两种方式：即，这个基本公式会得一般保持（因为不然的话，矛盾就十足显出，而那人即并想望参预基督教团契也不可能了），但是，要不是以为人性无法接受严格意义下的救赎，便是以为救主不能做成救赎。但这两者中每一种情形又能显为两种不同方式。关于前一种情形：若果世人该被救赎，他们对于接受救赎既必有需求，也必有可能。假如这两者之一个被公然设定，而那另一个却被暗下地否定，则矛盾同时触及基本公式，不过这并非直接显出吧了。那么，第一，倘若人性里对于救赎的需求——意即是，人性里对依靠感送入所有意识状态之中——是这么绝对地被设定，以致接受救赎影响的能力实际消失，因而人性不是同时需要救赎及能接受救赎，却只在人性完全受改造之后才能接受救赎，这看法就等于把我们的基本公式取消了。那么，我们正如此错误，倘若我们设想“恶在其本身”为本原的，而与上帝作对，并设想人性因受这种原恶的压制，而陷于软弱无能的话；所以，我们称这种偏差为摩尼异端。但是另一方面，若是我们以为接受救赎的能力是如此绝对，而凡阻挡人意识到上帝的如此微小，至致各人在每一个瞬间里，都只要无限小的努力来平衡它，这样，救赎的必要就减至于零，至少它没有唯一救主之必要，只不过每一个人在他软弱的一个瞬间里，需要另一个或关于引起上帝意识的是至少在那瞬间里比他自己较强的人吧了。这样，救赎就不需要一位特殊“人物”的工作，却是大家对大家的共同工作，其中，至多，某些人比之另一些人有较大的参预是了；对这种偏差，我们可称其为伯拉纠派异端。
至于第二种异端：倘若耶稣该是救主，意即是，祂为恒久鲜活畅顺无阻地唤起上帝意识的真正起源，以致一切别人之参预其事是单藉着祂，那么，一方面加祂必须享有超过一切别人的特殊卓越性，另一方面，在祂与全部世人之间，又必有一种本质上的类似，因若不然的话，祂所能分给的，便不能与世人所需求的正相同一了。所以，在这方面，我们那一般公式能在两种不同方式上受到冲突，因为这卓越性与类似性两者，任何其一，可能无限制地被想着，以致其它一项已非并存，却告消失。倘若基督与那具有救赎需求的人士之间，差别大到两者根本没有类似，那么，祂之参与人性，成为不过外观；随而我们的上帝意识，既在本质上为另一物，自不能从基督的上帝意识演绎出来，于是救赎也不过是一种浮像而已。那么，虽则所谓幻影论者原只否认基督身体之真实，可是这也同时否决祂位格中人性之真实性，因我们从不发见身体与灵魂彼此分开而出现，所以很可以称这种偏差为幻影说。最后，倘若另一方面，救主与应受救赎者之间的类似，无限制到祂的（本质）失其独特的卓越性，而我们必须理解祂为与一切其他世人并无不同。那么，我们终于又必须设定祂也同样有救赎的需要，不论这需要是怎么微小的。这样，祂与我们之间的根本关系也就从根消灭了。我们把这种偏差之论，按那些最初认耶稣全然为一常人的异端，即拿撒勒派或伊便尼派的名来称呼它。
其它的异端，即不能包括于上列四派之一当中的，是不能想像到的，倘若基督教敬虔的概念不经变更的话。因为，那能间接攻击这概念的论点，除上列四点而外再也没有了。但若救赎的概念全被否定，或者，耶稣而外另一救主被树立，那就等于说，世人无救赎之必要，或耶稣并无救赎能力，而这种主张，就已不得称异端，而无宁为反基督教了。
三、这些指定当然异端的概念，在照我他的观点构成基督教义信仰的体系时，可视为限界的论点，这限界是不可侵犯的，否则必有一些细则是不能与其余的相一致。那么，这又意含着：不论在信仰论体系的那一部分，凡把上述相反的两种偏差避免的公式，就不得更视作异端；不管一方怎样亚于别方，只要它不全然消失的话，那公式仍可说是属教会的，或有公教性的。反之，凡能被视为与这些偏差之任何一个相同的公式，必须加以怀疑。只是，人人要当心那因远距离自见缩小所产生的错觉。因为，人若越站近伯拉纠派，他就会越容易相信那实际上站在中心点的人，是站在摩尼派中间的。而在其它派别也都如此，因此，人们在宣告某事为异端时，应当以最高度的小心去处置，否则纷乱就不免越来越大。
然而还有，这些异端往往一对一对地特别结合起来。这就是说，在它们对基督教的本质上，摩尼派与幻影论者属于一起，伯拉纠派与伊便尼派又属于一起。因为，倘若人性在本质上厄于积极的原恶，则救主就不能真的参预人性；又，倘若在基督教里，也同其它世人一样，高级自觉受着低级的妨碍，则祂对救赎的贡献，比之任何别人对它的贡献，只是多点与少点的关系吧了。但在另一方面，在我们想到，凡不能从基督教本质取得了解的，必定起自外来影响；而在教义最初发展时期，基督教只不过与犹太教和希腊异教相接触，那么，摩尼派与拿撒勒派似乎属于一起，具有犹太化的倾向，后者较为纯粹，前者则含有东方气息。另一方面，幻影派与伯拉纠派，似同具希腊化的倾向，因为前者由神话带路，后者则由奥秘的伦理思潮引来。
【后记】这里我们不能插入那个目前极为紧张的对抗：超自然主义与唯理主义。不过我们要注意：依据上述的讨论，我们必得承认，即便在教会事情的范围内，也有许多接近于这两极端的异派，它们又分列于超自然主义与唯理主义两个方式；而在前一叙述方式之中（不但是正式教义学的叙述，并且是通俗的），可以听到幻影派与摩尼派的回响，正如在后一叙述方式之中，可以适合地责备其接近伊便尼派与伯拉纠派。而既然入不免于偏差的教义处理。总是倾倒于这两方之一；这件事实，似足考验我们这种异端说明的正确无讹。
第廿三项 现在西方教会内所树立的信仰体系，不能不顾及罗马公教与复原教的两种对立，而必依附于此或彼。
一、东方希腊教会与西方教会的对立，比之本项所说罗马公教与复原教的对立为大，但我们把前一种对立放过不谈；这似乎需要解说一下。东方教会因其反对教皇制度就似乎是站在复原派这一边；这事实与上述关于对立的大小似乎相反，但假定东西两教会的对立较大，那么，把它放过不谈似乎是不合理的，而我们应该先提出西方教会的共同性格，好在其中发见罗马公教与复原教两者之间不过是附属的对立之原理。不过，与此相反地，我们应注意到，本书的目的并不在于从各方面估计这些对立的秩序，却只是从它们对教义的关系而已。在这一点，东方教会之反教皇性质显得非常轻微；这只消一查东方教会中的一些信徒，能很容易承认着教皇的优先地位，而无需放弃他们的东方模式，尤其无需重大变更他们的教义。然而西方两大教派的对立真是较大的，因为即便从分裂以来，它们在教义方面还是继续不断地有活跃的辩论；反之，东方教会自分出去以后，他们的教义界越来越僵硬化，而对于敬虔的研究，与真正科学组织几乎完全脱节。但正为了这种纯乎否定的性质，我们这里对该教会无话可说，因她是否将再回步至与世界理智文化发生关系，随而在其内部能够掀起及发展那种相等于西方教会内的对立，殊不能予以决定。
二、西方内这两教会的对立，并不影响信仰体系的全部，因为两教会在公开龃龉的教义之外，尚有一些别的教义，他们为之建树同一公式，更有一些别的教义，两教会对之同具类似的差异。因而这两教会的对立，正如在基督教团体内一切类似的对立一样，必须被认为注定到某时候便告消失。故在构成信仰体系上，我们能有极不相同的处理手续，看看我们相信这对立是否未曾到达高潮，或者已早过去。就后者的场合而论，真的进步乃在于寻求，或先准备那在争论教义中的居间公式，好叫便利和帮助从各方面来停止对立形势。同时也要尽可能强固地建立那无所争论的教义中之共同成分，免得有一些好意却误认教会全状的热心家能藉掀起一些虽新而无益的争论，不必要地拖延两者的合一。可是，就前者的场合来说，我们必应假定：倘若两教会间的紧张有一般增剧不息的趋势，则大抵在教义的领域内也会增加紧张。这时我们应在同一精神之中，即是，为了尽量促进全部过程的稳固经过，采取相反的处理方法。在那种场合，复原派的信仰体系。不可不在那些一向未显出对立的教义之中，力图展示对立；因为只在全部展开了对立之时，我们才能确知在教义内的对立已达了顶点。由于这样的对立经过很少直捷了当，主要趋向时受阻扰于那走向反对方面的反动，所以在前半的经过中，可能容易发生像在后半所显出的外观，而在后半亦易发生前半的样子。因而两种处理方式彼此通常同时并用；但在其所立足的各点，两者又对它有时多意识到，有时少意识到。
三、因此，我们这里所设立了的本命题，并不排弃这两种处理方法。因为，即便有人认为紧张今已减轻而准备和解之道，若他停滞在教义学的领域内，也只得声称两者差异为尚有效，而自承那相称于他叙述基督教教义之其余的一边。信仰学说之能对论战各方独保中立，只在它果得回至古老公式，而这总不免于回至较不确定的，即较确定的公式从其中只藉论战过程才发展出来的公式。但当确定者已出现时，在科学说明上，我们不可能再囚限于不确定者之内。
不过我们不能认这两教会对立的紧张已趋驰缓。因为，在复原派教会里，若关于任何部分教义有什么异见发生，其结果决不见有较近于罗马公式；同样情形，在罗马公教会里。那些采取反复原派方向的运动似乎最称成功。所以，我们无宁假定，即使两方教义表面上相同之处，亦尚寓有分歧，而不认为公式颇相歧异时虔诚情绪本身的差别却不甚大。
第廿四项 由于宗教改革不单是对那窜入的滥用之反响及净化，却是特种型式的基督教团体之发生，故可暂认为复原宗与罗马宗的对比如下：前者把个人对教会的关系立基于他对基督的关系上；反之，后者则把个人对基督的关系立基于他对教会的关系上。
一、倘若我们只注目于复原教的新生，无可否认地，宗教改革家及其初期拥护诸人，不过是想作净化的努力而已。他们不曾有意独立一种教会，却仅仅受迫于此吧了。反之，倘若我们转而注意现在，并念及复原教会从不对天主教会作有组织的传道活动，甚至也从不表示——作为它基本性质的一部分——要把整个天主教会归入复原教会；并想到这是我们不得不作的，只要我们认为那对我们是异样，而对天主教是特色的一切要素，不论教义也吧，制度也吧，习惯也吧，全不外是基督教的腐化；结果是，虽然我们不能不用言语和行动去攻击那我们真个算作腐化的事，同时关于那对天主教为固有，对我们为异样的其它事情，就觉得不妨让它与我们自己所相信的一同存留着，认为它虽属不同的形态，却同等是基督教的。再者，很明显地，即使假想天主教会在那已成双方争执的一切教义上，依向我们所决定的，也仍不会使两教会复合于一。而这事的说明，只能由于存在着一种与我们精神相异而拒绝我们的精神。要之，我们在两方面都认有一种独特性，不只归之于天主教会，也归之于我们自己的教会。而若我们只想局限于净化这一观念，则我们应该认为，第一，就一般来说，前曾存在的事，后代决不以同一形态再次出现；第二，我们无法举出教会改革必回到的某一特殊时代。使徒时代之不能复归，部份由于我们不能牺牲我们所认为教义学的正确，部分由于我们不能再建立那时之与犹太教及异端派的关系，正如我们不能回至教会那时对政治的受动态度一样。虽然在复原教会里，有某些事情指为早时，某些指为后世；但它那有再现力的统一体是属于未曾有的，虽然可能有一些个人，其敬虔与以前的人相类似。
二、由是，对复原教神学家的任务，自然是使人明白那与天主教对立之复原教的独特性格，随而，将对立本身尽可能地固定为一公式。不然的话，他的工作不能达到某程度的安全与完备，正如一般基督教神学家，若不规定基督教的特质，是必然大告失败一样。这样一个公式很自然地不能从两教会之间的争论中产出，然而，不幸的事是，即使我们复原教徒当中，未尝见有对这一公式的一致。通常我们把对立约化至某一不足解说一切的显著点；而这样作，不免把其中一方描述为只有消极的性极；或者我们把对立处理为一些偶然区别的堆集。也许某些人想过，就复原教的教义学来说，这样的一个公式，不幸已太晚了，因为我们教会的教义全然规定在我们的信条里，随而没有什么新的东西能获得作教义了。但也许另有些人想到，在这样的公式尚未达到时期，因为复原派的精神还不曾向各方面在教义里完全发展出来。不过事实上，两教会现今的状态，是可能地而且必要地，到了完全表明其各自的地位；其次，我们不可不慎防“非复原的”事，无意识地窜入到我们自己的发展里。可是，由于这种任务几乎不曾做到，所以这里我们所作的尝试，可称为不过一个预备吧了。
三、正如基督教的特质不能单从虔诚感和虔诚团体的概念发见，照样，复原教的特质也不能从我们所给基督教的一般表现里发见。而且，正如基督教的本质不能仅用经验法去发见，照样，复原教会的内在统一原理也难以用那个方法得以达成。的确，这困难在这里更来得大。因为，一方面，复原教初成立时，只是净化运动确切表现，而渐次发展的特殊精神则无意识地隐伏在这运动的后面。另一方面，新教会所有外貌的统一，亦更难为规定，为了其出发点不只一个，但新兴起的团体并不如那些出发点那么多。因此，在那极度分歧而独立发展的大群人格特性中，几不可能确定它们除那净化目的而外还有什么统一点，以及它们到那个程度属于一起。那么，由于两教会彼此抗衡的对立，从目下固定状态而最清楚显明，似乎解决问题的最好尝试是在考察一方的团体有那种品质，在另一方团体的共同心念之中最强烈地激起对立的意识。罗马教会对复原教所作的一般谴责，是后者把旧教会全力摧毁了，却依据它自身的根本原则不能重建一个稳固持久的团体，只弄得万事不定，结果，惟让各人孤立而各自为谋。反之，我们对天主教的主要非难，是它既把万事委诸教会，就不免剥夺对基督应有的尊荣，掉祂在后面，甚至在某一程度将祂隶属于教会之下。我们又于此外指出这个事实：复原教在后一点上，并不该受责难，正如天主教在前一点上不该受责难一样。可见每一方各指摘对方那最容易导至歧途而轶出基督教共同根据的事。很明白地，天主教徒的意见是：即使我们坚持与基督的关系，我们也有因团体瓦解而抛弃基督教原则之虞；而我们对天主教会的意见是：尽管它坚持这个集团，但它忽视与基督的关系而蹈变成“非基督化”的危险。我们更愿加说另一事实：那支配这两教会的基督教精神，不容许任何一方趋至那种极端。我们所建立了的公式，即由是而来。在争论的教义中，这公式之能合理，只在逐渐更详讨论的进行，除非我们要把我们信仰学说体系的大部分，拆散地加以预想。这里我们只能初步述说关于公式的支持，并由此引出关于复原派教义学处理的若干结论。
四、在支持我们的公式上，我们不妨说，虽则我们不能拿这公式作出发点，它归于两教会的对立性格是把基督教的本质朝着彼此相反的方向加以改变。因为，既然基督教敬虔在个人里决不独立地单独发生，却必藉团体，也存于团体里面，所以紧附基督必须与紧附教会相结合才行。这两者以相反之道彼此互相依附，这事之有可能，是只为了我们复原教徒认教会的设立，为不过是助促进基督工作之用，而他们天主教徒则认为那设立是把基督的功劳移转给教会。我们的公式也在这里更为确定，因为当我们原在寻求就教义的理论方面来确定两者的对立，所立的公式就跟教会的概念特别密系起来。这样，在两教会的实际习惯以及它们宪章的原则上所有相对的各点，当亦能由此公式演展出来。
但是，这对于复原教义学之处理的意义是：在公式能最直接适用的教义部分里，必须高度顾到切不可对立超得太过，以免坠入非基督化的立场。另一方面，在对立最不显著的那些部分里，亦必须特别顾到不可建立那些不曾放弃对立性格的公式，或那些也许新引出对立的公式。照这样做就最能确定复原派独特精神，已到处有多少在教会中发展了。同时，似乎很自然地，那置团体于对基督关系之上的天主教会，亦最容易继承初代教会之业，随而，凡具犹太教或异教的某种气味，较能与罗马教会通融，正如那与这些成分相反的一切，即在昔时，也包含着与复原派的精神多少类似的事了。
【后记】上所说过关于复原教会外貌统一的不确定性，是特指它的各种宗派，尤其是改革教会与路德教会的分离。因为按照它们最初的关系，尽管它们的出发点不同，它们成长而达至外貌的统一，是与它们彼此分离一样有可能的。但本叙述，即使在它的标题上，是只提到一般复原教会，而不特别称改革派或路德派。这样，它所假定的，是两派的分离缺乏了充分的根据，为了在教义上的差异，决非归结于敬虔情绪的分殊，而两者不论在道德及伦理学说上或在宪章上，绝非有相称于教义的差异之彼此背驰。所以我们处理这些差异，只能像作家们在别些题目上，参照种种教师所作的不同陈述，换言之，只作为一种学派问题是了。
第廿五项 所有复原教会教义学应当含有一个独特的要素；只是，这将会得在这里比在那里较为显著，而有时在这部分，有时在那部分较为显著了。（参照纲要第一一八页）
一、一种纯乎独特的信仰命题之叙述，总不能称之为教义学。即使是复原派信仰之最早期的联贯叙述，其能得此名称，只为了它们跟从前的信仰联系起来 并将其系统的大部分教会所给予的相共通。同样，一个信仰纲领，若是无意于联系在宗教改革时期所发生，或为复原教会所新认的，尽管它的全部可能极与罗马教会相反，它决不许正称为复原教会的信仰论体系。假使我们除这样的纲领而外别无表现，那么，我们复原教会就全然不能在其教义里显出其统一性及独立性，也不能以教义来保证那些自称为复原教徒们之为同类。另一方面，假使我们教义的概念十分完美而精密规定，以致于几不愿意从教会团体除却他自己的，就不致有任何异议，那么，在我们教会之内，重新叙述信仰论体系就会全然多余而无用。倘若固定文字之复述，果具什么意象，那必定至少在表现的方向有转换，或在命题的排列有变更。但这两种改变总是意味着什么独特的变换，因为从来没有两种表达全然意味同一的事，并且每一命题，若放在不同关系上，便获得不同的意义。这样，在若干叙述之中，即使只有微细的差异，也就经常有不同而独特的教义在内。其实我们的教义系统离这样澈底的确定性很远，因为即使在种种信条文件里，亦未必得以同一文字了解同一事情，而那些陈述，虽是唯一公家的，以及也许是公认的信条，毕竟不过只把教义概念的某些个别部分作为对象是了。正如在改教运动时，这种共同事象只从各个人自由表示一致而出生，同样在现今，当复原教会已确立了，使任何教义为大家所公认的唯一方法乃在于自由地接受那些从事同一对象的各人所得到的结果。尽管如此，共同教义仍不缺乏，而这足以充分证明，把各个人等结合起来，真是某种共具的特点；而就教义的统一来说，我们在复原教会内既无所更期待，也无所更需要。
二、因此，若是我们于着手时，认识到我们教会里的教义概念，还未完全固定的，甚至可说，它的独特性格还没有完全显示在教义里，我们就不能不预料在将来教义概念更加发展时，有两种要素会得显在一起，并会彼此贯通：其一是共通的材料，即是普通而纯粹承认为复原教的特别精神之表现；其二是那特殊而非共通的，即是表达陈述者的个人意见。所以凡自以为是代表教会来说明教义实质的各别陈述，其中的共同要素与特殊要表两者越有内在的相互连结，越成为彼此有关，就可说是越完善的。这共同的要素当然是从最接近原来努力于净化信仰的一些教义部分出发，而在其中最强显现。倘若这在改革时期的努力不曾改造教义的全部，而任大部分只原封不动地承受旧章，则这个区域自然能成为一个论争的区域，而其中必有一些教义向来被认为共同的，将逐渐成为陈腐。至于特殊的成分，则原宿于各个教义排比之中，而在这里几乎没有，也不能被认为有什么是必要普遍接受的事。但是教义的所有部分，即使在普遍承认的表现里，也容许用种种方法作更精确的规定；而凡使大众认识到教义中这种修正而可能，并在这事上以自己的方法行使他的权利，总是有所贡献的。最后，这陈述中的特殊性又伸入到那渐次作废的领域，好把个别的教义改造至更与复原教精神相符合。不过，即使是最鲜活创新的陈述，除使共同教义有最清晰的规定之外，不能希望有更特殊的贡献。同样，对于共同的成分，它只可想使复原教的性格尽可能予以确立，好在不妨害集团的限度内，鼓励教义之独特的发展。以上两种成分，越这样彼此互贯，陈述便愈属教会的，也愈具有进步性。在另一方面，两者越彼此分离，单是冷眼旁观而无结合，则那更属历史性的并更为共同所接受的成分，便越表现为不过古董，而那创新的成分，也越表现为无非过度摩登是了。
【后记】“正统”（orthodox，即“正意”）和“非正统”（heterodox，即“他意”）两词，即在语言学上，也并不形成正式的对立，它们太茫昧不定，使我不大中意使用。不过，我们若想一想，在我们的教会里，有几多的事，本被非难为非正统的，后来却成为正统的，不过这总是为了那昔时为正统刚就变成陈旧，那么，我们就明白了这个对立只是指称那自命为共同的事吧了。这样，正统的名称是归给那正确地与信条文件上所规定的相一致；而那不一致的，便是非正统了。但是，倘若非正统者能证明自己比信条文件上的文字更符合于复原教会的精神，那时，后者便成陈旧，而前者成为正统。但是这样在我们教会里的转变，决不能藉一特殊法案宣布其为普遍有效，所以对于凡尚在讨论中的事，使用这两个名辞，实属不大方便。但其使用的机会，恐将永无止息，因为，那在信条文字上所规定的东西，包含着圣经注释，而因注释技术的进步，每致信条中某部分于动摇。也在另一方面，那非正统的，即使不能在内容和表现上明确地有别于昔日的异端，但只要它与我们教会内教义概念的共同要素是真有关系的，它就不得被认为异端。因为，只要那些人不想从我们教会的教义系统离开，我们即使遇有这样歧见，也只好视它为误会，必能藉教会内见解之科学交换而冰释。尤其是，我们不可想为那异见是由其它什么宗教团体的原理所有的潜势力而来。
第廿六项 在复原教会里，基督教信仰学和基督教伦理学早就分离了；所以我们在这陈述内要把凡属基督教伦理学的命题从全部基督教教义学的资料里除出。
注意：参照纲要第卅一项以下。
一、就上述的意义而论，即使是基督教伦理学之命题，亦就是信仰命题。因为基督教伦理所记叙定理或训令（两者归于同一回事）的形式，也就是基督教的敬虔情绪的表现。这即是说，大凡敬虔感情，本质上无不为人生的变更；而若我们理解它为一种静止状态，就出现为一个属于基督教信仰论的命题。但是每一这样感情，除非它在其自然进程中受阻中断，或自初就太微弱（这两个可能我们在这里不能顾念到，本质上必至于什么活动。而若基督徒敬虔意识的各种不同变更，被视为由那起自它们的环境所规定的各式各样的活动，那就出现一套属于基督教伦理学的命题。然而，不是那种样式的生活规范和公式，就不属于基督教伦理学，而或属于纯理的伦理学，或属于特殊技术的或实践的学科。）
二、很清楚地，惟有总括这两者（即教义和伦理），才代表基督教生活的全体。因为我们不能想像有一个人随时随地在他自我意识中具有那在基督教信仰学里所表达的感情，而竟不亦随时随地发出那为基督教伦理学所述的行为。而这两者久已在陈述上怎样地统一了，构成一个学科，也是同样明而易见的。因为，敬虔情绪所引起的活动，一且总括于适当点时，甚至可包括在信仰学里面，作为一种补充品，即在教义上所陈述之状态本身的自然结果。例如，我们所称对上帝的义务，可在处理关于属性之后加以记述。同样，也有一些教义，其本身属于这两学科，因而在信仰学上腾出一个位置，让伦理学的特殊部分，甚或整个，易能插入。关于成圣和教会的教义，就是这样的例子。但是，信仰学按其性质，亦能同被插入于伦理学之内，并以同样的双种方式，即是敬虔情绪，一方面能被记述为各能一般引出相当的活动，而又伴带它们及确已回应在它们里面；另一方面，敬虔情绪亦能在特殊点上记述出来。因为，自我意识的表现是一种伦理活动，我们就能在处理它时，插入整个信仰学，作为所表现之活动的发展。但这关系经常只是一面的，伦理学的研究总是包括在信仰学里去了。于是信仰学由于不平均分配的附件而成了畸形；且在基督教教会里所接受的伦理行为，应被视为与教会有关联的整体，而那种要求不曾得到满足。所以，伦理的兴趣不得不使它与信仰学迟早分离而成为两种不同的学科。
贰、教义学体系的形成
第廿七项 凡要求在复原教义总纲中占一位置的命题，必须诉之于复原教的信书，若是没有，即诉之于新约圣经；并须明示其与已被承认的其他命题相协合。
一、本项把复原教会的信经列在新约圣经之先，可能像有些奇怪。但这决不意味这些信条文件比新约更卓越；否则，它不免自陷矛盾，因为它们总是诉诸圣经。这样，所谓诉诸信经，事实上含意间接诉诸圣经。但诉诸圣经只能直接证明那所提出的命题是基督教的，而它是否具有独特的复原教内容，却未被确定，除非能表明天主教会容许了这同一经句之相反使用，而只有在极少数场合才有可能。这样，对复原教内容，只剩下上面所提的其它两种证据；其中占着第一位的，确乎是从信仰文书，为了人们一般要求教义学的，是它必揭出那在教会内通行的教义。这些文书明明是复原教的第一级共同产果。正如所有复原教的团体之结合为教会，主要是由于它们与这些文书结合，照样，凡自称为复原教的教义体系，亦皆必求与这历史结合。的确，这种结合不只对复原教的共同要素，而又对它的特殊要素，皆所必要求的，只是，就后者来说，间接地证明其命题是与信条相容，当然就够了。所以，直接诉诸圣经之必要，只在两个时候：一是当信仰文书对新约各卷的利用，不能认为至当（我们至少必须承认，个别场合上，即使不被误用，亦有不适意地于用例证的可能，因为别些经句必须拿来用作证明）；另一，是当信书里的命题本身，不见得充分合于圣经或复原教精神，随而必成陈腐而代以别的表达，这些新命题，如果越表示圣经大体赞成它们，甚或要求它们，自然将越容易被接受。所以，这样首先回至信书的方法，有另一个利益，即是，任何命题在教会内的立场立见明朗，随而，整个陈述对教义体系今后的发展，也更容易了解。
由此可见，就各人别事例说，在证明一个命题时，倘若我们拿它对另一个已藉别的方法证明的命题之关系来表明，那不过是次级方法吧了。它只适宜于第二流的命题，它们并不直接出现在信条里，也不在圣经里确切表现。但若是这种对任何命题的证明，是附加在第一证明方法上，那么，它对教义体系的排列和其中所用的术语，都足以显示其适当性。
二、因为我们这里把复原教会两个主要宗派（即路德派与改革派）的一切信经综括地视为同等正当，所以我们不能指任何一单独的文书是从整个教会出来，或甚至由它所承认了的。随而，所谓较伟大和较具普遍权威性的几件文书，与所谓较可疑及较少权威的另一些文书之间的差异，实在毫无意义而绝不存在。诚然，在那些信仰文书里，至少属第二期的，改革派的陈述，引至与路德派的相反，转过来说亦然，我们必须自初承认：只有两宗派都表同意的那个部分才能视为复原教的真正本质的；甚至可说，由于各个信仰文书间的彼此冲突，复原教会中对于一切非本质的论点之能抱不同的见解，是这条里作为默认了的权利。加以，不容怀疑地，在某种意义下，所有我们的信条，尽管彼此程度有异，都只是因时会而生的文件而已，故在其中有不少的是依时地而成；我们没有理由设想为起草者本人认其所选的陈述为唯一完善正确的。这里还有另一相关之点，即是，起草者诸位（固然颇合于他们那时的信念，为了他们尚在探索之中，所以仍是过于轻率，与构成信书的资格全不符）都是拒斥了当时被认为异端的意见，而在那不曾成为争论的所有论点上，证明了他们与当时盛行的教义相一致。那种谴责的宣告很可能是落到了一些出自宗教改革同样精神的许多歧见，只不过这种精神还未懂得自己而已。同样情形，可能有许多古老的教义见解被保留着，只因大众不能立即明白它们怎样与复原派本质相冲突。由此可见，倘若我们要避免对教义今后发展的阻碍，在回到信条上，我们必须首先注重到精神而不拘泥于文字，其次，对于文字本身，若要正确地使用它，我们必须应用注释学。
三、本项只提到新约，并非圣经全部。我们上面说过关于基督教与犹太教的关系（注）已准备了读者为这一点。然而，还有，大家必须承认，倘若一项教义的证验，不论直接或间接，不见之于新约，而只限于旧约，则谁也没有多大信心视这教义为真正基督教的；但如一项教义由新约所证明，则无人将加反对，以为它在旧约里毫无根据。因此，旧约对我们教义学，似乎只是多余的权威。固然，即使是新约的经句，亦不过能证明一条命题为基督教的（即不必特属复原教的），但是，为了证明每一教义命题必诉诸圣经本身，而对世人的意念必要求有圣经的验明，这乃是澈底复原派的作风，只不过在圣经使用时，容许各人根据语言学，把注释技术自由适用于圣经。可是这种圣经使用，当然按照命题的不同性质而大有歧异。当教会净化运动的最初思潮称盛时，教义定然与圣经十分一致，致能用以反击罗马教会的主张。等到关注转至复原教的独特性格时便只需要表明这条更确定的教义是被包含在圣经所说之中，而不必证明这特殊形式是唯一适合于圣经的。同样情形，在陈述中的那些特殊成分，若能证明其毫无与圣经矛盾之处就够了；但凡属共同成分的，自必确切与圣经结合起来。
（注）见第十二项二及三段。
但我们决不可以为这是意味着圣经词汇本应被采用于教义体系之中。因为新约只有部分是属教训形式，而且全然不是系统的，所以，在它那里完全适合的表达方式，多数未足以应教义体系的要求。加以，圣经的教训部分，大抵是应时会而生的讲话和记录，所以，它的言论若应用在教义学陈述中，必只引起混乱。因此，我们的任务，若在每一命题之下不过引用某些圣经章节，就不能作为完全了事。其实这样的处理，既对教义学，对圣经注释，已成了无数的伤害。所以，把某些经句连系到各个教义命题，只能出以间接的方式，表明前者所基据的敬虔感情，与后者所陈出的一样，所差者只是双方因所出现的不同关系而发生不同的表达吧了。但这，只有把这些关系说明后才能做，所以在我们这一学科里应该多多发展圣经的广泛使用，不拘于那离开它们关系的各别经句，却顾虑到较大而特有意义的段落，好叫表明圣经作者在思想经过中，亦存有教义学结论的基础。不过，在教义体系中，这样应用圣经，只能有暗示的作用，其成功全恃乎人人对注释学原理与方法有同意。因此，教义学在这方面，只能随着圣经解释学理论的完成而同时达到完成。
四、这样，在这方面也有极大分歧的余地，因而复原教教义体系可以印有各种不同的标记而仍不失其为教会的性格。若是一种教义学，诉诸信仰文书和类推的理论退处后台，却到处盛见参引圣经，对这，我大概称之为“圣经的教义学”。在这里，次序系统就将不占重要：它将为一种全然教会的次序，只不过有时，一般承认的复原派共同要素被舍掉，好采取那圣经里只有地方性和一般性的意见，或甚至圣经之一种偏差的解释；或者，它放弃观念之辩证发展，而回至圣经里那时时不定及暧昧的语句。另一方面，若是一种教义学，从一些公认的主要点出发，因排列秩然有序而凡百清楚，其各部相平行，其命题彼此协调，但自圣经的引例和信条的适用，当然隐至后幕；对这，我要称之为“科学的教义学”。只是，不消说，那些主要点必不是别的就是敬虔自觉按着复原教精神所怀着的根本事实。因为，假使它们只是虚揣思辨，则教义体系或诚甚为科学性，然决不是基督教的教义学了。最后，若是一种教义学，主要只与信仰文书相结，自甘一切求证于它们而依附于它们，却不溯至圣经，亦不将内容一切严正排次，密切联结起来；这将是“信条的教义学”。这就颇与罗马公教会的立场接近，因它全力着重一切必为教会所承认的。然而只要它一方面不确立那圣经注释亦受权威支配的原则，另一方面，又不给其命题有独立的价值，不论它们是否表现各人内在的经验，这不害于它复原派的性格。不过，由于这些形式各各越加远离于其余，就近于其特有的危险，它们的共同目的必是尽可能彼此不相离开。
【后记】在教义体系中有一个通常的习惯，即诉诸其它教义学的陈述，从教父起以迄最近代的，本项对这习惯既然全然不加提及，就等于肯定这种处理方法为属非扼要的了。然而引用那些陈述仍然可能有价值，只不过其价值不都相同。若是那确立在我们信仰文书里的东西是转入至某种教义体系，引用这样晚期教义学者的陈述，不能增加这些命题具有教会性格的信念；它只在纲要书类中有价值，可给读者参照最卓越的晚期陈述。在这情形下，即使古代教父的引用，亦不过有助于对罗马教会之论难护教文字而已。但若与信仰文书分歧，不论只在用语或在内容，情形就不同了。因为，一个命题越从不同方面听取，它就越可要求在教会里通行。尤其是，当一教义体系确属于上述三种形式之一时，它若越与那同等强烈表现的两形式中之一密切结合，它便越臻完全。
第廿八项 教义学所用语文辩证性格与它系统的次序，使它具有那不可少的科学形态。
注意：参第十三项后记；第十六，十八项。
一、这里“辩证法的”一词，是全然与古代所用的意义相同。所以，所谓语文的辩证性格，只是说它必合逻辑，好在一切交接上能用作传达及修正目下的知识，凡属于诗的或宣讲的表现形式，都不是这样，甚至那发自这两者而尚未与之分离的叙述教训表现也不是。所以，那在教义学当中用的一些表现，就它们归结于敬虔情感来说，就在教训宗教的领域中构对一个特殊的言语领域，即其中最严肃的领域。至于敬虔情感何以成为种种式式，并它引至那个对象，这些问题，涉及心理学，伦理学，形而上学的基地；而教义学的应有语言，与一般用以教训宗教的用语之有别，即由于前者接近于那些领域里的科学专名。这一套专名在那传达宗教意识的说教学和颂赞诗里，是故意避免的，却在教义学里热烈地寻求使用。因此，由于这些见解，以及其在这些哲学领域内的表现，是如此极大歧异，我们在教义学陈述上怎能适当地使用语言，乃是最困难的问题。不过，那基本地不适宜于教义学用语的一些见解，只是那些不分上帝的概念与世界的概念，不承认善与恶的对立，随而，在人里面全不划分属灵的与属肉的。因为这些差别，正是敬虔自我意识的根本前提，没有这些前提，则自我意识一旦扩大为世界意识，就不能与上帝意识作对比（注一），我们亦不能说有自由的高等自觉与屈抑的高等自觉之分，随而，也无所谓救赎的必要和救赎的成立了（注二）。那么，在这些界限内哲学体系越加屡屡变动，教义学的用语也必越见改革。当一哲学体系成了陈旧，即人的思想已不合于其型式时，这在教义学用语上的改革才致无可避免。但是它更早发生也是常见的，因为一些受一个新兴的体系激起的神学家，热心地希望这新体系会比任何以前的体系为更合适，足使教义学界的纷争与误会得以终止。而另一些人，鉴于那种太过热心，则抱多少忧虑，是否一个特殊的哲学体系将在神学问题上僭取君王和裁判官的地位。然而一般来说，这忧虑和那希望同皆没有根据。那希望之所以为幻想，是为了在论争诸点的表达尚未成为严密的教义色彩以前，重要的误会总是存在，随而，受另一体系影响而生的变化，若是语言并不因此获得较高度的明了与确切，那变化本身就不触及误解的根源。关于忧虑，情形亦是相同。因为，第一，一个体系的独占优越，至少在我们的时代，决不至于长此继续下去。第二，一般地说，只要那教义学的陈述是由基督教敬虔上的真正兴趣而激起，那陈述决不能转而推翻那个兴趣。这样一种危险的发生，只在整个处理不曾出自那个兴趣，而无宁出自别无兴趣之时。此外，关于教义学者诸人所用的语言，其与哲学的关系，我们有时听到对两种彼此相反的不平之鸣。最常听到的一种是怪他们的用语太过抽象，离开了宗教的直接传达太远了，而教义学正是为了此传达而生存。另一比较少见的不平，是我们不能从用语看出究竟那种哲学体系，给教义学者假定他的出发点。这两种埋怨之声没有根据。因为在我们教会里，只有受过科学训练的人才能以教义学为立足之地，好从事通俗宗教的教训，而对于这，他们是必定有了所必有的关键。至于那另一埋怨：只要教义学者的用语正确而首尾一贯，那么，知道他采用那一哲学体系，即无必要，也无益处。在今日科学界里，所有学派总把他们的用语多多少少放下，以一般知识界的通行语言来代替，但二者仍有多少不同。那么，教义学者越加保持最严格的学派语言，他就越加给第一类不平者以机会；而他越利用那些已作为大众语言的成分，他就越招致第二类的埋怨之声。在后者里，诚然长久存在那些自种种时期和种种体系集积起来的成分。但是，即使从这类成分，若凭熟练的采择和应有的说明，也未尝不能构成为教义学使用完全适合的整体。这样，有害于基督教敬虔之影响的危险，全告消失，而我们在种种当代学说的影响力中可能保持一种均衡。
（注一）见第八项二段。
（注二）见第十一项二段。
二、但是，倘若教义学果在成全它应有的使命，意即是，扫除那些在整个传道事业里常常自基督教直接敬虔生活容易发生的混乱，以及凭教义学所确立了的规范尽可能预防陷于这种混乱，则在建立教义体系上，不但需要一套辩证法形式的词汇，而且把内容尽可能地作严格而有系统的安排。因为，所有散碎意见所供给的较不确定和较不完全的材料，只能由对照完整体系中绝对确定而有条理的材料之时，才得正当的评价和订正。因为，即使是最确定的观念和最明晰的命题，必须被安放在一个绝对的体系关系里，才消失所有摇惑不定的迹痕，因为任何命题的意义，必看其在体系中的关系才能充分显明。但是所谓有系统的安排，无非是使每一命题周遍联锁地，无漏从属地，与一切别的命题显出有完全确定的关系。那么，一个教义学体系之能如此，端在所处理的对象是一个自完的整体；意即是，一方面，复原派的一切基督教敬虔情绪，不论其在何处出现，都能表达在一套彼此相连的公式里，另一方面，凡在这些公式下包括的意识事实，在这个团体之外都不能发见。在这个意义之下，复原教会诚然不是全然自完，因为可能有一些教义是罗马教会用一样的说法表现着，也在另一方面，这些教义命题的大部分在路得教以外的反罗马教会中也是可见的。但这个第二点是单由于外表的统一，不专恃乎教义这个事实吧了。就教义来说，那些小宗派却是实际与路得教会成一个整体。至于第一点，当我们不就命题本身单独观察，而就其与上下关系观察之时，便告消失；因而，复原派教义学在适当处所，可能拿说明这一点当作自己的课题。不过在教义学里，材料的序次，不能类似于那用在那些籍一个由自己内部发展的根本原理的科学的，也不类似于那用在那些其领域是某种外部知觉的，因而可称之为有历史性的。教义学没有根本法则，却只有它所设定的基督教敬虔之基本内在事实；它所要序次的，只是这事实在其与别些意识事实发生种种不同关系时所涌生的种种变化（注）。这样，序次的工作，不外乎拿这些不同关系加以比较和区分，使得这些变化本身呈现为一完整的全体，随而，藉着所有的公式，我们的视力能一起地包罗了各个关系的无限杂多，认它们为一确定的多元。但是，辩证法的语言和系统的序次两者，既彼此需要，也彼此促成。辩证语言对任何它种宗教宣传，未免限定太犀利，而除用在完全的教义体系之外，只能用在那作为教义体系的延展部分或流溢部分。但是系统的序次，假如它不利用那像数学一样严格的文字，来检查及考验观念的结笋，就决不会那样明晰陈出，更不能赢得公认了。但若每一命题的表达皆合于辩证形式，首尾一贯，则系统序次的工作之多么顺利，而若一种利落划分及紧密结笋的图型格式，已为了个别命题而构成，则它们辞语的精确表现，自然也更容易见到。
（注）参第十项三段。
三、我们既然说这么多了，则似乎不用再明说或明证，除我们所展示的基督教教义学与思辩哲学之关系以外，更无其它关系了，特别因为，在一个按照我们上面所述的路线而发展的处理中，思辩不能更有侵入教义体系的余地。我们的方法真似乎是容易舍弃经院式处理之一切痕迹——就是由于经院学，才会有哲学，按照其自基督教普及以来所受的改造，和真正基督教教义学常常夹杂在同一的著作中。
这里只有一点尚待详讨。在基督教团体中，那使教义学具科学化形式的一些人，正是那些在其中思辩哲学的意识已兴起了的。那么，既然思辩哲学是表出人类精神的最高客观功能，而敬虔自我意识乃是其最高主观功能，两者间的矛盾就触及人性的本质，因而这种矛盾每不过是一种误解而已。可是，单说不能有这样的矛盾，当然是不充足的；对于有学问的人必有积极地意识着两者之合于一致的任务；只是，这并不是教义的任务，因为，即使对同一的宗教立场，处理方法必然因不同的哲学派别而随以不同。另一方面，倘若这样的一种矛盾确乎发生，而有人或正或错地，看见误解的来由是在宗教方面，那种情境当然可能促致他完全放弃敬虔，或至少放弃基督教的敬虔。但为预防这事，除了当心不用那不加思考的公式来使误解能发生的以外，别的并不是教义学的任务，因它与那些不承认敬虔这基本事实的人全无关系可言。这无宁是护教学的事业。
【后记】有一些基督教教义的阐释，以实践教义学或通俗教义学之名而久已盛行于世的，它们固不采用辩证语言及系统序次。然这些阐释，实不在我们这里赋予教义学之名的范围之内。它们或为教义体系与问答书的中间物，或为适用于说教之教义学改作。前者大部分意在把考虑教义学的结果，多少迎合地传达那些不容易接受科学论证的人。但由于那种意图本身便属武断，这工作所引至的纷乱和助长的皮相，似乎多于任何有益的成就。至于后者，若在实践神学里就加上那些关于宗教传达的材料和形式所必要的一般定向，它便全然再无余地了。
第廿九项 基督教义的全部范围，不外乎把敬虔自我意识的事实与救赎观念中所表现的对立相连着，认它们首先为被那对立所先假定的；第二，为具有那对立所加给它们的性质。
注意：参第八，九，十一诸项
一、首先，很清楚地，我们原来对于把一切生活动念付诸绝对依靠感之无能力，与由救主传递给我们这种能力，两者的对立就先假定着那个情感本身与关于它的知识。由于这绝对倚靠感，除了在人里而外，我们绝无所见，所以我们之能知道它，只为了它存在于我们自己之中。而若我们不知道它，我们就无法知道自己对此之无能，亦甚至不知救主与我们两者间的差别。这样，那未蒙受对此之能力以前的状态，决不能是绝对忘却上帝，或是对上帝意识之空追求，却无宁必定含有这种意识作为自我意识中的一个条件。不过，有人可能说，在未与救主交契以前的这种敬虔自我意识之事实，不能属于“基督教的”信仰学，而只属于一般信仰学，或一个敬虔团体的信仰学，从此，人可能转移至基督教。对这，我们必须答复：这些敬虔心情状态，若心情给基督教把捉住，便不致消失，无宁按照基督教所输送的能力多少，而比例地受得便利和鼓励。所以它们也是属于基督教的敬虔意识，而可被称为一些不受那种对立决定的状态，却是不变地留存在那对立的一切不同阶段。另一方面，由这对立本身所决定的事实，必然按着无能力或恩赐能力之占优势，而在内容上大有不同。只是，前一种的事实，为了不变而长存，就在基督教敬虔领域内，总不能作任何敬虔时刻的全部，而只有其中一部分。由此之故，虽然我们为了这些事实的多种多样，遂不得不考察它们自己，故而在本项里选择了那种说法。
二、因此，既然本项命题里的第一点，为了必然地跟第二点结合之故，而确属于基督教的敬虔，那么，我们敢进一步主张：这两者合在一起，便把基督教敬虔的全领域包括完了。因为，即使我们假定那个“无能力”渐渐以至全然消失，这并不意味那敬虔自我意识有任何变更，却不过使事实更接近于那表现其理想状态的公式是了。因此我们所唯一关切的，是在精确而周全地测定这两者的领域，好保证陈述的完整性。那么，至于两者的相互关连，在第一部分的教义中，独特的基督教要素比较少占优卓（这事的可能性早被一般公认了的），因而其陈述可以很容易地跟别些信仰中的陈述相同。不过这些教义决不构成一般神学或所谓自然神学的基本部分。它们不但总是敬虔自我意识的表达，因而真是教义学的命题，并且确属基督教的，由于其在全体的序次中含有独特的基督教气息，这气息在所有命题里都可见到。然而除此以外，我们不妨说——特别由于凡属基督教伦理学领域的一切，始终不被包含之故——有一些教义命题，只是表达一般的一神论，而不明显揭出是否属于目的论的观点或美学的观点。所以，虽然我们在教义学里，一般地说都不提到基督教伦理学，我们总应关心这一事实，即是，与任何一个基督教信仰体系相称的不论那一种形式，必有一个基督教伦理学在一起发展着。
三、那么这两类事实是彼此一致的，即那对立所先假定的事实，与在对立的全部发展中始终不变的事实。而我们更肯定了这两类事实，连同那被对立所决定的一些事实，同包括着全部基督教教义。由此可见，严格地说来，在正当意义的教义之范围内，不能容纳那些专属于先乎那个对立在基督教中受发展这一时期的东西，以及属于那只在把“无能力”完全克服消灭这一时期才开始存在的东西，除非它们能被证明及确切联系于对立关系内所显的一些敬虔情态。而且，由于一切基督教敬虔立基于救主的出现，我们亦不妨同样说，关于祂我们无建立任何命题为真正的教义，除非是与祂的救赎工作有关的，并能追溯至祂的存在所给的基本印象。凡轶出于此之外的，必定另有可归，或需特别证明其有某种更远的关系，才有它的位置可言。
第三十项 基督教信仰学中的一切命题，我们能认其为人生情态之叙述，或神的属性及行为之概念，或世界组构之记录；而这三形式总是相互并立了的。
一、既然绝对依靠感，即使在蒙救的范围内，必为另一规定的自我意识所掀起。而与之结合，才能出现，意即在时间上成为真正的自我意识（注）由此之故，凡关于绝对依靠感所立的公式，无一为一具定心神状态的公式；随而信仰学的一切命题，也必须被树立为这样的公式。但是，任何这样自我意识的感性规定，指明归于自我意识外的一个刺激。那么，这个刺激，由于凡在人类意识内的总是联贯的，必是那意识的一部分，因而凡在绝对倚靠感中所发生的变化，都可知道的，只要我们能把那刺激所出现在其中的情态描写出来。这样想来，教义学的命题成为关于世界组构的记录，但只就绝对依靠感，并有关于它才如此。最后，绝对依靠感本身不但意味着上帝于我们自我意识内与我们并存，并且，那按着主体的资格而醒起一切自我意识之规定的万有总体，也被包括在那依靠感中。所以，高级自我意识的一切变化，当我们描写上帝作为这个总体及其种种分配的根基，也得以表明。
（注）参第五项。
二、倘若我们把这三种可能形式相互比较，很清楚地，关于人类精神状态的叙述，那内容只能取自内在经验的领域，因而这一种形式里没有外物能窜入基督教信仰学之中。反之，当然，关于世界组构的记录，可以属于科学，而神的行为之概念可能纯乎形而上学的，这样，两者皆生长于学术的土地上，因而属于客观意识及其条件；而两者皆独立于内在经验和高级自我意识的事实之外。这样，这两种形式（其中第一种当然包括一般人类学内容的一切命题），在其本身并不保证这样想出的一切命题是真正教义学的。因此，我们必须宣称：人类精神状态的叙述才是教义学的根本形式；而第二第三形式的一些命题，只在它们能从第一形式的命题发展出来的，才被容许加入。因为它们只在这个条件之下，才能真正被证实为敬虔情绪的表现。
三、那么，若是属于基督教信仰学的一切命题，能被明确表现于那作为根本的形式，而那些述说神的属性与世界的素质之命题，必须约化为第一形式的命题，才能安全保证异类的和纯粹科学的命题不窜入来，那么，基督教信仰学好像只需要始终一贯地把捉住那个根本形式，好叫基督教敬虔的分析工作得以完成；而其它两个形式好像不妨全然放弃不用了。但若有人今日仍图这样处理基督教信仰学，他的著作将成为孤立而得不到历史事实的支持；它不但会缺乏真的教会性格，而且，无论它怎样完全述说基督教教义的内容，它将无法成全一切教义学的真正目的。因为，既然教义学的用语只逐渐出自那在宗教公开传播通行的用语之中才得构成，则在后者里面宣传和颂诗的成分，必曾对于形成神属性的概念是有利的，其实这些概念是必要的，好使那些用语有互相相当的关系。同样，关于世界组构的记录也发生了，部分出自那些形式，部分出自确立上帝国与世界关系的需求。然后，由于把形而上学跟教义学结合起来的习惯越来越风行了，这两种命题因异其内容的同类命题之加入，而数量多起来了。另一方面，根本形式自然退后，而几乎只在较少科学性的表达里才有位置。因此，现今一件想全然限于真正根本形式的工作，就不得不与过去绝缘，而正由于此故，它对于净化那含有异类成分的信仰学，或保持宣讲及诗的传达之澄清与真实，就绝少有用处。
第卅一项 这样，在研究敬虔情感的三种形式时，就必须充分地按照上列的分类；不过总要以直接叙述敬虔情感本身为基础。
一、教义学的成分既由断片形成，故此科目本身的构成是由于把这些成分自外结合一起，而非有机的内生，这样，我们容易理解何以所有三种形式的命题都摆在一起，而不作区别，没有一种曾一目了然地论尽了。可是，这样处理决不足以应那可为正当教义学的要求；因而我们必要按照本项命题所指的完全方法（既然不能专以那根本的形式为限）来处理。惟有如此才能满足现代的需求。上述基督教敬虔的一般叙述（注），是这么基本地支持这个全部陈出，以致其中的分类以它为根基。因而，每一单独部分之先，不可不置一类似的一般叙述，藉以为该部分加以分析。那与此叙述属于同一领域的教会教义，就跟这结合起来：即是，首先，那些最接近于直接说明敬虔情感的教义；其次，那些以神属性和世界素质的形式来表达敬虔情感的教义。
（注）参第十一项。
二、由此可见，关于上帝之教义，按照其在全部神的属性中得以陈出的，只能与整个教义体系之完成而同告完成；在另一方面，它的通常处理是继续不断的，而在一切其它教义之前一起陈述出来的。但这种与通常办法的歧异，不能看作一种不利。因为，姑且不提到那些与人类心灵状态之发展有关的属性和行为（而这是包罗了祂的一切所谓道德性的属性），是不能了解的，除非我们先知道这些状态，但一般来说，无可否认地，通常的论列，不免于隐蔽这些教义不但与一般的绝对依靠感，而且与基督教敬虔的基本事实二者的关系，而使人以为关于上帝的教义是与那些情感毫无关系的思辨学说。反之，我们的方法是不但把那个关系弄得极其显明，并且，把那些只靠彼此相互比较才能理解的事，更密切地总括起来。
【后记】将这里陈出的图式论，跟在新旧教科书及体系里的较普通的图式论再作比较，将会超出本绪论的范围，因为本绪论并不带有论争的义务。这里所采取的方法，只能藉那完毕的论证本身而证为得当。
（上卅一项中已说明了作者所说教义体系的原则。从这以下，我们只将他自己所作每一项的纲要翻译出来。这足以说明他按照上面的原则而构成的教义体系是怎样。——译者）
信仰学第一部分
敬虔自我意识的发展，按照它总被假定在每一基督教
情感之前，也被包含在其里面。
（本部分计分三章及绪言，自第卅二项至六十一项）
绪言（第卅二项至卅五项）
第三十二项
在基督教敬虔的每一个自我意识中所总假定为以先存在的，随而亦包含在里面的，有那发见我们自己在直接自我意识中为绝对依靠的；而为了使我们自己的主体与上帝的无限本体，能在自我意识中合一，这是唯一的方式。
第三十三项
这个绝对依靠感，既然是我们的自我意识在其中一般地代表我们主体的有限性，就不是一种偶然因素，或一件因人而异的东西，却是生命的一种普遍因素；而在信仰学中，对这件事实的承认全然取代了一切所谓上帝存在的证据。
第三十四项
绝对依靠感，是多少含在每一种基督教情绪里，其程度按照我们在其中，藉着那共相规定它的刺激，乃意识到自己被安置在全宇宙的自然系统里，即是，等于我们意识到自己是世界的一部分。
第三十五项
按照在第三十项中所建立了的三种形式之准则，我们必须首先处理那在敬虔自我意识中所感到，世界有限体与上帝无限本体的关系；其次，在那种自我意识中，与世界相关的上帝有什么属性；其三，即最后，由于其绝对依靠上帝而感念的世界有什么组构。
第一节
我们的敬虔自我意识，就其中所表达的世界与上帝之关系而论。
（第卅六至四十九项）
引言（第三十六至三十九项）
第三十六项
世界之能存在，只在于它绝对地依靠上帝，这个关系在教会教义中的原始表达分作两个命题：（1）世界是上帝创造了的；（2）上帝保持这世界。
第三十七项
复原教会采取了这两教义，但在其信仰文书中不曾为它们表明特有性格，所以我们必要如此处理它们，把它们合在一起，就可将原始表达的意义说尽无遗。
第三十八项
原始表达的内容能从两教义中之任何一条演化出来，只要在两条里面如在原始表达的样子，上帝被认为独一的决定者。
第三十九项
世界创造的教义必要从把所有异类成分排除的一见解而卓越地显明出来，好叫起源的问题不致从别方面来的混杂解答，跟我们所主张绝对依靠感的纯粹说明相矛盾。保存教义的显明，却是特要充分地发挥这个根本情感。
第一教义：创造（第四十至四十五项）
第四十项
这里作我们根基的敬虔意识，跟一些世界起源的见解不同，就是那些把任何一物从上帝创造的工作排斥了，或将上帝本身放在那些在世界里和透过世界而发生的状况和对立之下。
第四十一项
若是把创造宇宙的观念再进一步发展是必要的话，那么，我们必须把世界的起源全然追溯至神的活动，但不得设想为这种活动像是人类的活动；我们必须认世界的起源为作为一切在时间上发生之变迁的条件，但不得视神的活动本身为一种时间性的活动。
第四十二项
天使的观念原是旧约所固有，而移行入新约中。它包含着绝无不可能之事，并与一般敬虔意识的基础毫不冲突。但同时它从不进入基督教教义本部的范围。所以它能继续在基督教语文里有其位置，而不加责我们于到达任何关于它是否实在的结论。
第四十三项
关于天使之教义所能建立的唯一说法是：天使是否存在的问题应该对我们的行为没有影响，而对于他们存在的启示，在今日已不复期待了。
第四十四项
在我们当中发生过的魔鬼观念，是极其恍惚不定，使我们不能期望任何人信其为真；而且，我们教会从不曾拿这观念作教义的用途。
第四十五项
在新约圣经里魔鬼固然常被提及，然不论基督或使徒们都不为之新设一条教义，他们更不把这观念跟救赎计划联系起来；因此，我们为基督教信仰学在这问题上所能建立的唯一事情，只是：凡有说及魔鬼之处，必受这一条件支配，即：相信魔鬼决不被列为信仰上帝或基督之一条件。加以，在上帝国之内，决不能有魔鬼发生影响力的问题。
第二教义：保存（第四十六至四十九项）
第四十六项
那使我们认为凡影响我们的，都绝对地依靠上帝的那敬虔自我意识，是完全结合这一切皆为大自然全体所约制及规定这一见解。
第四十七项
我们为了保持敬虔的观点，决不能把任何事物之绝对依靠上帝，解释为排除着它之受自然系统所约制。
第四十八项
表示对生命抑制的一些自我意识激动，正如那些表示对生命进展的兴奋一样，都可安置在对上帝的绝对依靠里。
第四十九项
至于那引起我们自我意识的，随而也影响我们的任何因素，是否应追究至所谓自然之机械的某部或自由原因的活动，两者同是全由上帝敕定。
第二节
上帝的属性，就它们涉及那在敬虔自我意识中所
表达上帝与世界的一般关系而言。（五十项至五十六项）
第五十项
我们所归给上帝的一切属性，可视为非指上帝里面的特点，却只是指绝对依靠感怎样与上帝有关的一些特点。
第五十一项
绝对依靠感所反映的绝对原因作用，只能被描述为这样：它一方面跟自然秩序的内容有别，因而与之对立，另一方面，在所包罗的范围上则与之相等。
第一教义：上帝永恒
第五十二项
我们所了解的上帝永恒，是指上帝之绝对超时间的原因作用，它约制着不但属时间的一切，并亦时间本身。
第二教义：上帝无所不在
第五十三项
我们所了解的上帝无所不在，是指上帝之绝对超空间的原因作用，它约制着不但属空间的以切，并亦空间本身。
第三教义：上帝无所不能
第五十四项
上帝无所不能的概念里含有两个观念：第一，那包罗一切时间和空间的整个大自然系统，是建立于神原因作用之上，这作用既是永恒而无所不在，故与一切有限的原因作用相异；第二，我们绝对依靠感中所肯定上帝的原因作用，是完全出现于有限事物的全部中，随而，凡上帝的原因作用所及的，都成为真实的。
第四教义：上帝无所不知
第五十五项
所谓上帝无所不知，可被了解为上帝无所不能的绝对精神性。
附加：上帝的一些其他属性
第五十六项
在通常提及的神属性当中，有一些，特别是祂的统一，无限，和单纯三者，可以顺便在这里论到，作为无关于敬虔意识兴奋中的对立；只是它们不能被视为与那些已描述过的，在同一意义下作为神的属性。
第三节
世界的组构，按照其在那表达上帝与世界间一般关系之
敬虔意识中所指示的。（五十七至六十一项）
第五十七项
绝对依靠感的普遍性，是包括着相信世界的原来完全。
第五十八项
上述的信仰可陈出为两条教义，一是说到与人关系中世界其余部分的完全，另一是说到人本身的完全。
第一教义：世界的原来完全
第五十九项
我们与外在事物对立的每一经验，都领我们认为世界对人心灵提供丰富的刺戟，来发展那些领人意识到上帝的情况，同时世界多方地让人心灵来使用它，作为表现他自己的工具。
第二教义：人的原来完全
第六十项
我们对上帝意识的先天倾向，作为一种潜在动机，是含有我们能藉着人类的机体达到那些在其中我们能意识上帝之自觉状态的觉悟；而表达上帝意识的倾向既与这不可分离的亦含有种类意识与个人意识是有关联的，而两者合并起来乃形成人的原本完全。
第六十一项
凡藉生产而问世的人，若按着人性的原本完全而发展，那就是信心分野内的充足经验。但在同样提前上，原始人怎样发展出来，历史没有记载，我们对那个问题所得的暗示，不能制成一条我们所谓的信仰命题。
信仰学第二部分
说明那由罪恶与恩典的对立所规定敬虔意识的事实
（自第六十二至一百六十九项）
绪 言（六十二至六十四项）
第六十二项
那在上文中所叙述过的上帝意识，其作为一个经验瞬间之实际内容，只当着一般自我意识的形态，即苦乐的对立。
第六十三项
虽然上帝意识在那受刺戟的自我意识内怎样形成的样子，大体上只能追究至各人的动作，但基督教敬虔的特点则在于我们觉着，凡在我们经验里有与上帝疏离，产自我们自身的一宗行动，我们称之为罪恶；而凡与上帝亲近，是由救主传递而得，对这，我们称作恩典。
第六十四项
为我们的说明计，我们必须把这两主题分开，先讨论罪，然后及恩；而各与一切教义命题的三种形式（即人，世界与上帝）相配合。
壹、对立的第一方面：说明罪的意识
（第六十五至八十五项）
第六十五项
这里陈述的命题，必须都跟本书第一部分同类的那些命题相调和，并与它们相连着；但又必须顾到本部分第二方面的命题，即是那些说明恩典意识的，只不过暂保留在下文。
第一节 罪为人的状态
第六十六项
每一次那构成我们内在状态一部分的或加在其上的上帝意识，使我们的自我意识感到痛苦时，我们就有罪恶的意识；所以我们认罪恶为肉对灵之一种积极反抗。
第六十七项
我们意识罪恶是来自上帝意识的性向尚未活跃地冲入到我们里的那时候的权力和作为。
第六十八项
既然罪恶是见识与意志力不平衡发展之一结果，我们就能认为它的存在并不致抹杀人原本完全的观念，但无论如何，我们必须认它为人性之错乱。
第六十九项
我们意识到罪恶，是部分地出自我们本身，部分地亦由外来。
第一教义：原罪
第七十项
个人里先乎他行为而存在的罪孽，其根据来自他本身之外，这都是由于全无能力向善之故，而只能赖救赎把它除去。
第七十一项
不过，原罪同时也是那分染着它的各个人所这么亲犯的罪过，它就最好被描述为人类全体的作为和罪行；而我们对它的承认，即无异承认救赎的普遍需要。
第七十二项
我们这样展开了观念，虽不能同样精确地适用人类始祖一对，但我们没有理由解释普遍罪孽为由于初罪加到他们身上而致人性起了变更。
第二教义：本罪
第七十三项
在所有世人里，原罪永是发为本罪。
第七十四项
关于罪恶，世人在价值上无所区别，只不过罪与救赎的关系，在人人上都不同。
第二节 世界由于它与罪恶的关系而有的组构
第七十五项
一旦罪出现在人里，他也发觉在他周围的世界里有妨他生命的顽强原因，即诸苦恶。随之，本节将讨论苦恶的教义。
第七十六项
一切苦应被视为罪之惩罚，只是，人间苦是直接的惩罚，而天然苦是间接的。
第七十七项
不过，苦之依罪，就经验来说，只在我们把公众生活看作一个整体才能认识的；但个人的苦，必不可视之为由他的罪而来。
第七十八项
这种关系的意识并不要求为了罪故而被动忍苦，亦不勉强为罪之故而努力使苦发生，或者反之，使苦废止。
第三节 关及罪的意识之神的属性
引 言
第七十九项
凡神的属性是与罪的意识有关的，即使只由于救赎以罪为条件才如此，其唯一得成立之路，是在同时认上帝为罪之创造者。
第八十项
既然在我们的自我意识里罪与恩彼此敌对，则上帝被认罪之创造者，就不能如祂被认为救赎之创造者有同一意义。但因我们非有罪的意识决不可能有恩的意识，我们又必须主张，罪之与恩同时存在，是由上帝给我们安排的。
第八十一项
若是教会的教义为了解决这个困难而主张说：上帝不是罪之创造者，罪是根据于人之自由；那么，我们又必须补充说：上帝安排了精神之胜利那永显出的不完满，是对我们成为罪恶。
第八十二项
所说关于上帝对罪恶的原因作用，在苦的问题上亦同有效，为了苦与罪的关联。
第一教义：上帝是圣洁的
第八十三项
我们所了解的上帝圣洁，是指那种神的原因作用，靠着它，在人类一切全体生命里，有良知与救赎需求相结合着。
第二教义：上帝是公义的
第八十四项
上帝的公义是指祂那种原因作用，靠着它，在普遍罪孽的状态里，安排有关联的苦与罪恶。
附品：上帝的慈悲
第八十五项
把怜悯归给上帝，是在讲道和颂诗上，比在教义学上更适宜的用语。
贰、对立的第二方面：恩典意识之说明
引 言
第八十六项
我们越意识到那牵连在，自然状态里的悲惨，决不能由承认罪无可逃，或由假定罪在减少中而除去，我们越抬高救恩的价值。
第八十七项
我们意识到基督生活里发生的一切近似有福状态，是根据于由上帝所促动的，与罪恶的全体生活及其中所发展的悲惨作敌对的一种新结合生活。
第八十八项
在这可回溯至耶稣工作的结合生活里，我们之得救赎，是由于分享祂那无罪的完全。
第八十九项
从那说罪恶非由上帝所命，而对祂罪恶并不存在的观点来看（注一）救赎一词就不适于这一强力的上帝意识之新分享。从那个观点看，基督的出现和人间新生活秩序，就不可不视为现在刚完成的人性创造。
注一——参第八十一项
第九十项
那些按照第三十项里的三种观点而制就恩典意识之内容的命题，也就在我们这里所定的范围内而完成基督教教义体系。
第一节 意识到神恩的基督徒状态
引 言
第九十一项
我们只在与救主有活的交契中才与上帝有交契（注二），在这当中，救主的绝对无罪之完全与有福，是一种自由流露的发动，而蒙恩者领受救恩的需要，是一种白白吸收的受动。
注二——参第六十三项
第一分段 基 督
引 言
第九十二项
救主的特有工作和无可比拟的尊严，两者互相包涵，而在信徒的自我意识中合成为一。
第一教义：基督的位格
第九十三项
倘若新的合作生活之自成，是原在救主里而单由祂而来，那么，祂在历史上的个体必定同时是理想的，意即是，这理想必在祂身上成为完全历史的；随而祂每一历史上的瞬间，必定同时是理想性的。
第九十四项
那么，救主由于同为人性之故，而和所有世人相像，但其有异处在祂的上帝意识经常充沛，好使上帝在祂里头有了确凿的存在。
第九十五项
关于基督位格的教会信条公式，需要经受不断的批判。
第九十六项
在耶稣基督里，神性与人性曾结合了为一位。
第九十七项
在神性跟人性刚相结合时，神性独为主动的或自己授给的，人性只是受动的或被装取之中；但在结合后的状态里，每一行动都成了神人两性的合并行动。
第九十八项
基督跟一切其它世人有别之处，是在祂的根本无罪与其绝对完全。
第九十九项
基督复活升天的事实，以及预测祂的再来审判，不能放在祂位格的教义里作为正式的构成部分。
第二教义：基督的工作
第一百项
救主挟着信徒们入至祂的上帝意识能力之内（注），而这就是祂的拯救行动了。
注：参第八十八项
第百另一项
救主挟信徒们进入与祂的清明福分相会合，而这就是祂的和解行动了。
第百另二项
教会的教义把基督的全部行动分作先知的，祭司的，和君王三种任务。
第百另三项
基督为先知的任务，是成自教训，预言，与行神迹。
第百另四项
基督为祭司的任务包括着祂的完满成全律法，即是祂的主动的顺服；祂为赎罪而死，即是祂的受动的顺服；与祂为信徒们的代求。
第百另五项
基督为君王的任务是在于举凡信徒社会中所需要的福利，皆陆续由祂而来。
第二分段 各个心灵与救主之完全及福祉二者怎样相交契的样子
引 言
第百另六项
表证那被挟带与基督有活交契者之自我意识，可由两个概念叙明：（一）重生与（二）成圣。
第一教义：重生，包含归正和称义
第百另七项
所谓进入与基督有活的交契，就人对上帝改变了的关系来说，是他的称义；就其生活的改变来说，是他的归正。
第百另八项
归正，即与基督交契的新生活之开始，在个人心里，把两事表明自己：一是悔改，二是信心；前者成自懊悔与改心的结合，后者成自领受基督的完全与福祉。
第百另九项
上帝对那归正于祂的人称之为义，是包括着饶恕他的罪，和承认他为上帝儿女。不过，他这种对上帝关系的改变，只从他真的信仰救主而致。
第二教义：成圣
第百另十项
在与基督有活的交契中，重生的人所具固有能力概让祂来指挥，因而产生一种近似祂完全而有福的生命：而这就是成圣状态。
第百十一项
在成圣状态中的人所犯的罪，由于不断地受打击，总是一并带来赦免，而无能力把重生者的神恩加以取消。
第百十二项
重生者的良好作为是信心的当然效果，随而皆为神所喜欢的对象。
第二节 与拯救有关的世界组构
引 言
第百十三项
经过拯救而得存在于世界中的一切，是总包在信徒们的团契之内，里面总见到一切重生的人。所以本节叙述基督教的教义。
第百十四项
我们若要把基督教自我意识关于信徒团契所要说的总括起来，我们首先必须讨论教会的起源，即它怎样从世界中得以形成；其次，教会如何保持它自己与俗世相抗衡；最后，这种对抗的消除，即教会圆成的展望。
第一分段 教会的起源
第百十五项
基督教教会的形成，是藉着一群重生的人来到一起，作成一种互相呼应与合作的组织。
第百十六项
教会的产生是藉拣选和圣灵分赐的两个教义而可说明。
第一教义：拣选
第百十七项
依据神管理世界的法则，活在任何一时代的那些人，（不论人类衍行在地上几久），决不能一律被选入基督所立上帝国之内。
第百十八项
虽然基督教同情的心不必由于人或迟或早进入蒙救的团体里，可是另一方面，既然我们假定死后灵魂仍是活着，那么，若是我们设想人类有一部分永无法进入这个团体内，那真是一种不可解决的不协调。
第百十九项（预定）
那些称义的人之被拣选，乃是神的预定，后至基督的救恩。
第百二十项（拣选的根据）
拣选，就其被视为能影响于神统辖世界来看，是根据着上帝所预见的蒙选者之信心；而就其被视为来自神统辖世界的来看，拣选只为神的喜欢所决定。
第二教义：圣灵的分赐
第百廿一项
所有生活在成圣状态里的人，感有一内在原动力，要在他们的共同合作活动与交互感应中更加成为一体，并意识到这是基督所建立的现世新生活之公众精神。
第百廿二项
作为这个公众精神的圣灵，只在基督离开大地之后，才能被充分分赐及感应。
第百廿三项
圣灵是神的本质跟人性相结合，是那使信徒们共同生活活跃起来的公众精神。
第百廿四项
每一重生的人无不参预圣灵，好叫凡与基督有活的交契，就必有圣灵住在，倒过来说亦然。
第百廿五项
为圣灵所活燃着的基督教会，在其纯洁性和完整性上，就是救主的完全形像，而每一重生的人即是这个团体中不可或缺的组成分子。
第二分段 教会与世界的共存
引 言
第百廿六项
为圣灵所活燃着的信众团契，在其对基督与圣灵的态度上永远如一，但在其对世界的关系上，它不得不变迁而歧异。
前半：教会的基要而不变的成分
引 言
第百廿七项
基督教团体，虽然因与世界并存而不得免于变动，然就下列三点的范围内，它是永远及到处同一的：第一，它为基督作证，始终如一，而这是见诸圣经与上帝话的服役；第二，它为基督所形成及保持生活的交契，是立基于基督的同一法定，即是洗礼和圣餐；最后，它全体对个人，及个人对全体的交互影响，总是一律规定着的，而这可见于天国钥匙的权柄（参太16：19）和奉耶稣的名祷告。
第一教义：圣经
第百廿八项
不是圣经的权威能作信仰基督的基础，无宁是，以信基督为前提，始能给予圣经以特有的权威。
第百廿九项
新约诸卷一方面为在连续以后所有陈述基督教信仰的先驱；另一方面，它们为所有以后陈述的规范。
第百三十项
新约各卷皆受圣灵感动而作，其结集也由圣灵的指导而成。
第百三十一项
新约圣经，就其根源来说，是确凿的，就其为基督教教义的规范来说，是充分的。
第百三十二项
旧约诸书在我们圣经上占有其位置，部分地由于新约诉诸它们，部分地由于基督教与犹太教的历史关系；但旧约并不由此之故而分享新约的具规范性及灵源。
第二教义：传上帝的话（服役）
第百三十三项
基督教团体里那些主要保持自发自动态度的成员，以自我传达方式，实行对那些主要保持被动态度的会友们，为上帝话作服役；这种服役，部分是偶然与非规定的，部分是正式规定的。
第百三十四项
在基督教会里有一种对众人传上帝的服役，是用规定的形式交给某些人的职务，由此而生出教会的一切组织。
第百三十五项
教会的公众服务，在各部分上都与上帝话的服役相连的。
第三教义：洗礼
第百三十六项
洗礼，就其为教会的行为来说，无非是一个意志的活动，教会藉此，乃接受各人进至这个团体；但就基督有效的允许立基于它上面来说它同时是上帝称人为义之作为的关键。藉此个人便被接受进入基督的活动团契里。
第百三十七项
依照基督的制度而施的洗礼，是除那认可受洗者为基督教会会藉而外，并给予上帝在重生中恩赐的拯救。
第百三十八项
婴儿受洗不能算为完全的洗礼，除非我们承认婴儿在继续受教之后所作信仰的坦白为完成洗礼的行为。
第四教义：圣餐
第百三十九项
基督徒们在分享主晚餐上经验着属灵生活的特别加强，因照基督的制度，于这晚餐中祂的肉和血给他们吃了喝了。
第百四十项
关于饼酒与基督血肉在主晚餐中的关联，复原教会所采一种明确反对的态度，是只对于一方面那些认这关联为独立于分享行为之外的人，另一方面对那些否认这个关联，不承认分享饼酒与灵性上分享基督血肉之间有任何连结。
第百四十一项
在主晚餐中分享基督的肉和血，是帮助一切信徒确定他们与基督的交契。
第百四十二项
对主晚餐不按理的分享，无非是分享者吃喝自己的罪。
第百四十三项
复原教会只对两个制度用“圣礼”的名称：洗礼和圣餐；它们曾由基督本人所设立，代表祂的祭司功能。
第五教义：钥匙的权柄
第百四十四项
教会由于其与世界并存之故，具有立法和执行的权能，这权能是由基督为主而致的基本产物。
第百四十五项
所谓钥匙的权柄，是指教会所具有权力，能裁定凡属于基督徒生活的事，并按照各个人怎样合于那些裁断而处置他。
第六教义：奉基督的名祷告
第百四十六项
教会在其与世界并存中所宜掌握那为它有益的正当预见，当然是成为祷告。
第百四十七项
凡以耶稣之名所作的祷告——且知有这样的祷告——，得蒙有基督听到的应允。
后半：教会由于其与世界共存而有可变的成分
第百四十八项
教会既从世界当中组成，就不能不受世界某种影响，这事实本身足以为教会设立有形与无形教会的对立。
第百四十九项
有形教会与无形教会的对立，可包括于下列两命题中：（1）有形教会是分开各别的，无形教会是不可分的统一；（2）有形教会总是不免犯错误的，无形教会是决无错误的。
第一教义：有形教会的多元性与无形教会的统一性之关系
第百五十项
基督教会里凡遇实际发生分裂时，必能出现一种努力要拿它联合起来。
第百五十一项
有形教会的各种部分，其相互间的交契完全停绝，乃是反基督教的。
第百五十二项
教会里的一切分隔，仅是暂时的而已。
第二教义：有形教会的可误性与无形教会的无误性的关系
第百五十三项
在有形教会的每一分支里，正如有犯错的可能，也有其多少的实际，同样在其中决不缺少真理之纠正力。
第百五十四项
凡从有形教会发出的基督教敬虔的陈述，其所含真理决非纯粹而完全的。
第百五十五项
有形教会里所产生的一切错误，早晚必给那教会中从不停绝活动的真理所排除。
第百五十六项
真正教会已开始于人类有生之初，直至人类终局，始终就是一个，这句话不得视为含意着所正称为基督教的教会本身，不过是一较大整体的部分。
第三分段 教会的圆成
引 言
第百五十七项
由于教会不能于地上人类生活过程中达至圆成，所以它圆成状态的表象，只是直接有用于作为我们力求近似的模式而已。
第百五十八项
在基督的位格里神的本质与人性结合之不变性，对于这事的信仰即含有人格永存性的信仰，由此，基督徒心中都倾向于形成死后续存状态的概念。
第百五十九项
至于教会的圆成和灵魂来世之状态这两个问题，是教会在所谓“末世论”的若干教义里试求解答；但我们不能把它们视为与那些上面提过一些教义有同样价值。
第一预言教义：基督的再来
第百六十项
基督的门徒们，既不能如所心愿地想到祂再来的应许（注一）已在祂复活的以些日子里实现，于是期待了这事于一切在地事情终结之时才成全（注二）。由于这事必牵连到善人与恶人的区分，所以我们讲“基督回来审判”。
注一：参太（16），27，28（24），20以下（25），31以下；可（13），26以下；路（21），27，28，约（14），3，18；（16），16
注二：林后（5），1—10；帖后（1），7—10，（2），8；提后（4），1；彼前（4），5—7，（13）；彼后（3），10以下。
第二预言教义：肉身的复活
第百六十一项
基督不但用喻言（注一）及教训（注二），赞成那在祂种族间流行的死人复活这一观念，更在祂的语句里把这种死而苏醒归之于祂自己的手法；而宣说一般死人苏醒将突被地上人类生命通常过程（注三），是祂这种教训的延长，一种根据同类发言的完全自然的延长。
（注一）太，（25），31以下；约（5），28，29，（6），40，54。
（注二）太（22），30—32；
（注三）林前（15），51，52；帖前（4），13—18
第三预言教义：末日审判
第百六十二项
末日审判的观念，其成分亦在基督的语句中可见，它意味着表明教会与俗世的全然分离，由于前者的圆成是排除了后者所加于它的一切影响力。
第四预言教义：永生的福分
第百六十三项
死人复活以后，那些在与基督交契中死了的人，将由看见上帝而进至永不变更的明朗的有福状态。
第三节 有关教赎之神的属性
第百六十四项
当我们把那由拯救功能而回到的与上帝灵交的意识，归究于神的原因作用时，这乃等于拟定基督教会的树立和延绵为神统辖世界的目的。
第百六十五项
神的原因作用在世界统治上，表示给我们为爱，为智慧。
第一教义：神的爱
第百六十六项
神是爱，作为神性所由分出的属性，是显现在拯救的工作中。
第百六十七项
上帝的爱
第二教义：神的智慧
第百六十八项
神的智慧是安排及规定世界的原理，其目的在于实现那在拯救中所证明神的分赐。
第百六十九项
神的智慧是最后的根据，藉此我们承认那作为拯救景的世界为至高本体的绝对启示，因而是良善的。
结 论 圣三一
第百七十项
在本书第二部分第二方面（即恩典意识的说明）里属于扼要的一切，也是被拟定为在圣三一教义中扼要的成分；但这条为教会所营造的教义本身，不是关于基督徒自我意识的一种直接表达，而只是由若干表达所结合以成。
第百三十一项
教会的三一教义的要求，我们想及三位的每一位，各与神的本体相等，转换过来，神体亦与三位齐观；而且三位又各各相等。可是我们不能作这样想法，却只能力以级次表明这些位格，因而认为或者三位比一体为较真，或者可倒过来说。
第百三十二项
我们有较少理由认这条教义为最后确定的，为了复原教会兴起以后，不曾重新研究过它；因而，它必尚待一种变化，会折回到它的真正起源。









































第三部 圣诞节座谈
圣诞节座谈（Weihnachtsfeier, Ein Gespärch）为士来马赫于一八○五年所作，翌年初版。一八二七年再版时，附有作者一短序（一八二六年十一月柏林）。原文载其全集（Samtliche Werke, Berlin, Gedruckt und Verlegtbei G. Reimer, 1843）第一卷。兹所参照的英译本为哈斯底（W. Hastie）于一八八九年在英国爱丁堡所从事而于次年印行者（T. & T. Clark, Edinburgh）。
本书为对话体，因作者其时正从事于柏拉图对话的译业。他借了一个家庭邀请亲友共庆圣诞的晚会，说明基督诞生对人类救赎的重大意义。作者从人性的一贯立场，表明母爱与其对儿女的专诚为基督本质的面影。座谈会最后参加的讲者约瑟，高调儿童的天真无邪，而圣诞便是象征人类今日皆成儿童的一个新世界。
——编 者
圣诞节座谈
愉快的客厅漂亮地布置了；屋子的所有花色斑兰的窗户都有份点缀了这装扮，但窗帘不曾放下，让外面透入的雪光可以叫人记起是在什么季节。有关圣诞节的雕刻品和图画盛饰了四壁；其中有一对美丽的版画是本宅的女主人送给她丈夫的礼物。不少盏的灯高挂着，四周交射，放出了一个佳节的光明，可是也像好奇的竞戏；因为它虽然表出了一些十分熟习的事物，而对于那新奇成分的特别认识和当然欣赏，则非在反省一个时候与精确观察之后不可。这些，都经由那位有兴致而有思想的尔妮斯丁所安排，好叫这样被激起的，半玩半真的不耐，可以慢慢地得到圆满疏通，而种种蒙赐的礼物也在闪烁而扩大的灯光之下，回环等候一回。
这里聚集在一起，构成亲密圈子的一群人，事实上都信托了她这件工作，让她可以把他们彼此交换的礼物都摆齐在一起；这样，那分开了会变成没有什么意思的东西，便能安排妥当而为一个堂皇的全体。而这就是她现在所作好了的。正如在冬天的园子里，那些良姜和堇的小花，必须在长青的灌木中，在寒雪或苔泥保护层之下找得，同样，每一件礼物也各为常青藤，桃花娘，和苋属所障护最纤细的物件被掩盖在白巾或杂色覆物的下层，而较大的则散布各处，或不得不从桌下去寻出来。他们的名字，西方人习用的略名被录刻在包外的可食小片上：每一个人就必得仔细找出若干件礼物的赠送者。
一班人等候在隔室，他们的不耐，带点刺戟味催促了那刚才在办理的玩艺。他们装作猜想将要受取的礼物而提出各种可笑的事，有关于各人所特有的小脾性和习惯，或曾遭述可喜的意外和滑稽的误会，或偶然的尴尬；而当这类幽默的小打击临到任何一人之时，他就立刻想法人予以报复。
只小梭斐四周跑动，充满了极大的紧张；她的一直不安静，几乎也像这一群的其它诸人那样，他们走来走去，随意彼此交谈，照她看来，他们正是同样不静。最后安多纽假作困倦的样子，向梭斐是否愿意将她所有礼物换一面魔术的镜子，使她能看透那关闭着的门。
她说，“至少我比你更愿意这样；因为你无疑地比之好奇心有更多自估；此外，你相信自己的大好智慧该不致被任何铁壁铜墙所遮隔。”于是她在最暗黑的一角坐下，摇动了她的头在她翻起的双手里。
不久，尔妮斯丁开了门，她依然靠着它站着。但这高兴的一群，不曾如所意料地急急奔向几张摆开的桌子，却突然在房子的一半地方停住，在那里能看到整个布景，他们都不自觉地转来注视着她，由于这布景如此完全地表达了她思想，以致他们的情绪和眼光都不知不觉地给她吸引了。她站在半暗中，想及隐衷欣悦这在她面前的可爱队伍和他们的轻快欢心；但他们一齐首先发觉自己所高兴的，乃是她本身。好像他们早已喜欢过了在那处的其它一切，好像她是这一切礼物的赠予者那样，他们全包围了她。小女孩抱住了她的膝，张大了眼凝视她也不一笑，可是含有无限的可爱。她的女朋友们围抱了她。爱德华接吻了她美丽的下颊；他们以各人适合的动作，全体对她表示最深的爱和倾心。她本人也就向他们表明时候到了，要去拿他们的礼物。
她说：“若是我安排了事物得你们的满意，我亲爱的朋友们啊，请你们不要因镜框而忘记其中的画；并考虑我只试将这节日，和你们以礼物象征着欣然的爱，加予光荣是了。现在请来，你们每一位看那送给你们的东西；凡不能猜中的，请耐心地供别人笑。”
真的，猜不中给人笑的不是没有。女客们，老的，年青的，极有把握地猜出了每件礼物赠予者的姓名，无人能加以否认；男人们却犯了许多错误；而当他们在推测中投上一个机智的想头，当它被驳击而报以抗辩这种苦恶交战时，是再好玩，也最头痛没有了。流那得说：“就是这个样子；不过女人们在这些小巧的事上，精明远超我们，当然有些难受的她们礼物的恰好足以证明，她们在这事上的精神力远胜过了我们的；但我们既然欣赏他们才艺的这种美果，我们也必须力求配合于她们才艺的其它成果，虽则它多少给予我们败北。”腓勒德力迦回答说：“你太恭维了，这不是只由我们才艺多；却是，不妨说，有一种机敏，为你们男人所缺少的。却给我们不少帮助。你们很爱直道而行，表示强大；你们的动作，不知不觉地露你们的心意，一如着棋的人那些姿势，他不能罢休于试探其对手的可疑棋子，而在他要下子之前，举起六次也不决定。”
尔尼斯特插嘴说：“是的，是的”，他表露笑状，却佯为一叹，“像古时所罗门说的，‘上帝造了男人爽直，但女人们寻出了许多巧计’，这话依然是真的。”
加罗琳说：“那么你们至少可有安慰，为了没有用你们新式的礼貌糟踢了我们。也许可能，两种品质是必要的，也是永久性的，而若你们的老实纯直也许是我们狡猾的条件的话，那么，另一方面我们的缺陷也许对你们的较大才能带有同一的关系，你们请拿这事实去安慰自己吧。”
这当儿，大家就来更密切地检查礼物，同是对于妇女们的杰作，精妙的缝织，共以艺术的眼光推敲评价而表赞扬。梭斐最先对于她自己所得的实物加以匆匆的一瞥，以后跑来跑去，作好奇的检查，倾心赞美一切，尤其是，求索那些他们名字碎裂的断片。她极度中意所有种类的糖果，爱把它们聚拢起来成几个大袋。到了这样搜聚把她的财产增加了之后，她才开始更密切地查看她的礼物，然后她再去把它们，一件一件地分别以表扬，炫耀，喜跃，好叫再确实也没有地把这些恩物的卓越性表白无遗。
“但你似乎没有用心到它们中最好的一件”，她妈妈这样说，唤起她对它的注意。
小女孩说：“是呀，亲爱的妈，但我还没有把心思放在它上面：因为它若是一本书，我就用不着在此地阅看。我必须独自到我小房子里静静去欣赏它。但如果那一位——因为我确信决不是你——对我开了一个认真的玩笑，送给我关于一切缝织品的样本和方法，我就只好尽量答应我将到明年上心去使用它，然而目前我真不知道怎样对付哩。”
她父亲说：“瞎猜了，它不是那种东西；因为你还不配有此。但它也不是一本书，因为这样你就不得不带它到你房子里悄悄地独自去阅读了。”
于是她以最大的好奇心，拼命把她大部分的宝物散开，终于从中抽出一件而叫喊出来：“啊，是音乐！”她一片一片地翻过来，说：“啊，伟大的音乐！啊，一生可用的圣诞歌！你们必要同我一起唱这最光彩的乐歌。”于是她念着曲谱的名，多数是宗教性的，一切与佳节有关，全部是著名杰作，有些是古老而少见的了。于是她直走至她父亲面前，用遍亲嘴来表出热烈感谢的心情。
连带着刚已说过对女红的厌忌，这女孩表现了对音乐的一种确定才能，这才能虽伟大，也有其限制。真的，她的材质决不受着限制，为了她在这项艺术的所有部门中一切美妙的，具有衷心的喜悦。不过，她自己并不预备作任何的演奏，只是那具有大礼拜堂的风格的。当她半高地唱出一支轻快歌声之时，很不容易算作纯乎喜乐心情的表示，但当她弹起钢琴，使足声喉，发为深沉的调子之时，她总是专用那种庄严的乐谱，她也知道怎样公正处置每一个音符。她在发出每一音调的爱好，至于不能把它从其余的拆开；但它以其本身的相当力量突出之后，才受到敬虔的接吻而退让给第二个音调。即便当她练习独唱时，她的歌声表示着对其它的音都有同样的尊重，好像它们一起真的听出来；但尽管她常常深受感动，决不过度到破坏她调子的和谐。我们几不能更指出它什么，即就离开它对象而论，只能说她唱得一片敬虔，而在每一个音调中掀起及怀有一种柔和的爱。由于圣诞很特别地是儿童的节期，由于她全然投身其中，再没有礼物比刚巧这样的一件是对她最中意的了。
她坐了一回，沉醉于凝视那些音符，弹乐键在书上，默唱给她自己暗听，却显出筋肉的动作和有生气的姿势。于是她突然跳起，绕半圆周而说：“现在请诸位暂放置观览及谈论，跟我到楼上作我客人。我已准备了一切；茶也快好，现在见最方便的时候了。如你们所知道和已看见的，我是不在送给你们东西之列，但我不曾受禁阻来邀请你们赴一个演奏会。”
事实上，她父母已对她下了条件，一俟她能做出一件无误而美好的工作，当作第一件礼物，她才可列入那些送礼物的人当中。她还未曾做成这点，但很愿意有所补救。那么，她碰巧拥有了那些小玩具之一，按照原定计划，圣诞的历史本能因此而在适当环境之中，由一些小小活动人物表现出来。但是这种安排往往为一大套不适宜，甚至劣而疏狂的附加节目所控制，那些节目的陈出，弄得简单的机括在其进行上尽可能复杂而怪异。她已将这事爽然布置一新，作了种种的改善，尽可能利用安排在她房内，条理朗然。在一张不算小的台子上，摆出有关基督教外表历史的许多重要事实，扮装得简单而随意含混，插以三五说白。基督的受洗，各各他，升天的冈陵，圣灵的出现，神殿的毁灭，基督徒等为圣墓与萨拉森人争斗，一些故事彼此杂置，可以察看得到；有一教皇领带庄严的行列到圣彼得堂，胡司的殉道，路德的烧毁教谕，撒克逊人的受洗，在格林兰和黑人当中的传道士等，莫拉维会的一处教堂院子，那显出建筑师特别盖得很好，作为宗教热心的最近伟大事业之哈勒孤儿院。这位小艺术家特别细心地试用了火和水这两种矛盾的元素，竭尽布景之能事。川水实在流着，火实在烧着：她很机敏地调度得火焰保持适宜。在一切这些豁然显露的事物当中，只有圣婴生产本身遍找也找不见，因为她聪明地把圣诞星隐匿了。他们必要跟从天使和那聚集围绕一簇火光的牧羊人；然后墙间的门开了，那里有一间房，合适地布置在外面，作为圣洁之家。在这可怜的茅舍内一片黑最；只有一道强烈的幽光照射在圣婴头上，形成了映在圣母垂面上的回影，与外边的猛烈火焰相相对照之下，这个柔和的华美显出天上之光与尘世之光的真正对比。梭斐本人参加了这个顶礼，表出满足于她这艺术作品的最高潮。她自己觉得在这构作上像科热纠十六世纪意大利名画家第二，造出了匠心的伟大奥秘。只是她说，她可惜没有成就装置一条晚虹的计划，她曾想及，因为基督本人确是表证了生命和喜乐将在世间永不死灭。
她在作品之前跪下一时，她的小头仅仅触及桌边，热中凝视小房。突然她瞧见妈妈站在她正背后，她不变其位置地旋转过来，而深有感地说：“啊，妈，你自己该是圣婴的快乐母亲吧！你不难过自己不正是吧？这是不是一般母亲总比较喜欢男孩子的缘故呢？但只请想及那些跟从耶稣的圣洁妇人，而你已告诉过我关于她们一切。我必要成为这样的一个，正如你现在是其一。” 母亲深受感动地把她抱起来，接吻她。
另一方面，其它的人几番沉吟她作品的细节。安多纽特别诚挚地站着观看。她叫他幼年来到身旁，指点说明凡为他所知道的，表示一个内行指导人的熟落与胜任。幼弟显出十分注意倾听，可全不知所以，但是总愿间中握捉住流水和火焰，好叫自己相信它们都是真的，绝非幻觉。
当他们多数仍尚忙于推敲欣赏的时候，梭斐柔和地催促她父亲，要他同腓勒德力迦和迦罗琳进到另一房间内，让后者坐下奏琴，他们一齐唱“让我们都爱祂”的赞美诗“欢迎至此忧伤之谷”的合唱曲，以及选自赖加特“歌集”中若干首，十分美好地表达蒙救与谦卑虔心的喜乐及情愫。他们立刻得到全体都为敬虔的听众；而当他们唱毕时，如经常所发生地，宗教音乐首先产生一种静穆的满足与灵魂的休宁。接着一个短时间的静默，不过这时大家都知道各人的心蔼然互县神往，并引向某种更高的境界。
一阵间，茶会又把他们再聚集在客厅里。梭斐独自留了好一排时候，勤力操练钢琴，只每每来到他们当中一下，无多兴趣于参预解渴的一群。
大众走上走下，重再碌碌于那些礼物。他们现在，在有其它的事过了之后，才似乎正经拥持了他们的新财产，因而赐赠者可以视这些东西为不属于他们自己，可以公开地赞扬它们。他们好几位对若干礼物前此只曾约略标过，现在才真发见某些物品的确特别擅胜。
尔尼斯特说：“这回我们真的有着一个特别吉利的年头来欣悦我们的赐物；某些重大的改变起在眼前。亚革尼斯为快要生的婴孩很丰盛地得了美丽的衣服，我的腓勒德力迦得了一串珠子为我们将来的关系，流那得有旅行袋，亲爱的亚革尼斯呵，你的安多纽也有学校的书本，这些一切都表示进步和快乐的事情，并很生动地使将来的喜庆当作现在的。而若这节日本身是对世界宣言了新的生命，则正在我们自己生命里发生着重要的新时事，它当然会对我们是最深印而高兴的了。我亲爱的，我再拥抱你，作为本节日的一件礼物。你好像是现在连着救主一起给我的，所以我会怎样高兴而受宠若惊呀。真的，在这里的诸位亲爱的朋友不像我们一样，虔心地同拜倒在一个新阶段的生命之前，没有大事迫近到，与那最伟大的事直接联系的，这使我最为心痛。我恐怕我们的礼物，比之你们给我们的，必是对你们像没有什么意义样的。你们的心情可能的确爽朗愉快，但仍嫌不兴奋及高昂，我或可甚至说，那与我们的比起来，必是淡泊之至。”
爱德华答说：“你从自己的热情，而能如此同情地观察到我们身上，可说真是你的好意；不过的确，这种热情把你和我们彼此拉开太远了。你可思考我们的平静幸福正与你所迫近的幸福一模一样，而且所有纯挚的热情，包括爱的热情在内，决不至于衰老，却总能更新。或者，你能视尔妮斯丁，我们的梭斐所表现的儿童样倾心及深沉敬虔，你难道能视尔妮斯丁对此有淡漠的态度；或者，你能以为在这一切中全无最鲜活的想像活动，没有现在，过去，和未来牵络着吗？只试一看她是何等深受感动，好像游浴在一最纯幸福的海中。”
尔妮斯丁说：“真的，我供认。梭斐刚才用她几句话把我运送上喜乐的浪潮。但我把她弄错了；这些话本身，对那不知道她的一个人，或能显为虚饰。使我感动的，乃是儿童的整个见解。她像天使般纯洁的心，似乎十分荣耀地开放了；而若你们了解我所意味的，因为我无法拿别的话表达它，在她伟大的单纯与不自觉中，有着如此深刻明慧的情感，使我想到从她这种情感所必生长出来丰满的美与温顺就至于完全压服下。诚然我感到某一点上她不曾多说，她只说了我可能也正是那可崇拜的婴儿之母，为了我在我女儿中，如马利亚在她儿子中一样，能谦逊地敬崇神的纯粹启示，而仍毫不因此而遂搅乱母女间的正当关系。”
亚革尼斯说：“我们都相当同意于所谓溺爱与纵坏这一点，其实不是出自对子女的爱心，却只出乎自私，不肯费心在那不中意的事上，那个，与你所意味的毫不能相干。”
尔妮斯丁答说：“我们女人很懂得那个，然而你们男人在这事上有时是否有过？当你们特别照管男孩子时，你们所要求于他们的是胆子和聪明，总是以为进步是在努力及克己，以至于有时不能不压制那有高贵影响的自我意识；这一点可能容易给父亲们一种不正确的观点，要不是他们由我们母性的作为和感知来勤加指导的话。”
爱德华说：“的确，我们知道也承认你们对于儿童们的纯洁幼芽，在未发现任何腐坏以前，注定地要去护育它和发展它。那献身于这圣洁任务的妇女们总是很适宜地住在神殿的内部，充任那看管神火的祭尼。相反地，我们必须出动而以严正的姿态迈步向前；我们必须实践纪律，传劝悔改，或背起十字架作朝圣者，并束剑在腰，好叫寻求那丧失的圣所，予以收复。”
流那得插嘴说：“你带我再想起一件事，是我在你们谈话的浪潮中几乎已浸没了的。它是关于你们的梭斐的，它近来常常已到舌尖，现在正活灵活现在我眼前。她的天真敬虔当然也叫我感动，但我又不免时时为之惊忧。当她的情感迸发而出，有时使我觉得她的心灵像一条嫩芽，由于内在冲力太强之故，在它未放苞之前，竟自死灭。亲爱的朋友们，神明在上，我求你们千万勿给这个情感太过多的营养。可能你们不能像我现在样，看见她的将来如此活跃，她的彩色早褪，也许在一圣徒的形像前，着尼衣而跪倒，念珠去作无果的礼拜；要不是那样，便带上飘背的头兜和不好看的衣服，离开自由而快活的生活，呆然伏处于一间莫拉维修女院之中。现在是一个危险时期，有许多优美女子们投身于或此或彼的这些愚笨乖行，割弃她们的家庭缘系；这样，总而言之，天赋妇女的最美形态和最丰盛幸福都告消失，不用说她本性的歪曲了，倘不如此，这样的事便不可能发生。我所担心的是这女孩太容易偏向这一边。我所担心的，是她的心灵和精神或给时代的颓风所卷去。因为现下妇女们在这事上差不多没有不失当的，若果真像哥德所说，凡打散婚姻关系信仰的人，永沾耻辱；假如她竟罹此，则真是一件不可补救的损失了。这样的一种忧虑，如果为一个朋友所感觉到，可能很被讲出，但只限于一次；因而，我总不曾说出口直到今天，乃不无理由的，虽然我不知道怎样。”
尔妮斯丁说：“真有什么拦阻你说出，这是我可作证的，因为我已经观察到你的担心不止一次；它既如此确定，就很可能早至于发为言语的。但我不曾给你机会说出，因为我曾希望你会自己怀疑你这观念，要是你更明白这女孩，要是她的内在本性更显著地展开在你之前的话。那么？亲爱的朋友，我陈请你自己的判断吧。当然，你说的不错，若有人踏上所忧虑着的这样一种生命历程，那不免牵涉有本性的某种歪曲。那么，一个儿童所作的是否真的自内发生，抑或单从外面获得，这几乎无可置疑的，所以有什么比这更容易认出的呢？不过，你能否指出什么真被“歪曲”在她里面，什么轶出儿童的真正单纯性之外？或者，有何不对的关系，因之她的正常本性被她的敬虔情绪所压迫了呢？我只知道她应付这件事情，正如她应付任何其它为她所爱好和珍视的事一样。她就是这样置身于每一动作之上；而在有关每一童稚兴趣的上面，你会发见她正是一样，而在现在这件事情上，正如在任何别的事上，她没有显出虚荣。此外，她没有理由不这样作，并尽我们所能的，她也永无机会去作别样。因为没有人对此特别加以注意；而虽然她必会知道——也是自然的——我们估算这个情操是属于最高尚的，但在各别场合上都没有人提高这样的情绪或其他表露。所以我们觉得她是自然的；而事实上，这样的情操对她是自然的。我们以为这样发生的事，也可听其自然不受干扰。
“真的，更是如此”，爱德华一半儿打断了她的话，而自己继续着说，“因为这一切在其本身是属于那最美和最高贵的。我亲爱的朋友，因为事情的真的一边，必定在于这小子所中藏的，无非是这事的内容，因为她毫无理由靠贴到那专自外来的。这个圣诞庆祝将赓续好几天，你自己很知道在我们圈子里没有一种宗教的形式，没有定时的祈祷，没有崇拜的特别时间，万事都只依照我们心情所趋而作。此外，她常常倾听我们谈论这样的事而不插嘴，甚至也不参加我们歌唱，本来她是很喜欢唱的。这一切都合于儿童们的样子。一般她也不特别高兴到教会里去。礼拜堂里的唱诗对她不合脾胃；其余的她更不了了，使她困倦。假如她的虔心中有什么不自然的，或者，假如她愿模仿别人，或被外在权威所带领，那么，她不将迫她自己以那为我们所奇特尊敬的，视为美好的和值得参加的吗？由于我认这些一切是与她的其它发展相调和，所以我看不出天主教或甚至莫拉维教派，能吸引她。在这样未能发生以前，事实上，她必须全然放弃她自己的固有趣味了，因为她的趣味丝毫没有这种性格，同时，也必放弃她那种大胆而倔强的习惯，将那在万事中是基本而主要的，跟那只是表面而外围的事划分清楚。”
迦罗琳在流那得未答言之前，说“不过，我敢于请你们不要将莫拉维会跟天主教扯在一起。两者是否在任何方面该被视为一样的，或是可争辩的；但至少我不能承认把那个形容字眼‘歪曲的’应用到莫拉维会上。你们知道我有两个女友在他们当中，而她们确实没有歪曲气质的，她们的判断和理解力之正确，正如她们的虔诚之湛深。
爱德华带笑答说：“亲爱的，你必定承认这为由于流那得的无知了。他不过复述那为我们有时所听到的，他当然也决不曾探视过一个莫拉维的地方，除非去买一副马鞍，或去查看某种出名的织品，同时，受介绍去访问他们修女院里的可爱儿童罢了。要是我一般承认那两个教会的并列当然错了。但只请考虑这些谈讲并不曾转到这两个教会的性质或优劣比较，却只是我们自家讲及梭斐；而关于她，这两教派的任何结合必皆出乎可疑之外。因为，如你所了解这事，以及对你两位女友之毫无成见，你会承认一个能在她家人的怀抱中满足其宗教感，而维持了她的天真和单纯性的女孩子，将全然不会发觉在世界如此危险；而且，由于她已惯于在一自由生活中的欣乐活动，我们不可想象这样一个人，除非遭遇什么奇异的颠倒，会封锁自己在尼庵或修女院之中。此外，如我刚才要向流那得说的，向天主教或和莫拉维教派两者的转变，也是一样不可想象的，除非他们偶受特殊环境而致，像那些你所为之辩护的人。我意味着两教中任何一派的新加入者，就我所知，全不是那些从儿童期起就倾向宗教生活，像梭斐样的人，却是，据我们所传闻的，无宁为晚年或遭遇某些失意之后而变成虔诚信徒的一些纵乐妇女和阴谋政客们。因而这些新改宗者，至少大部分是那些从前曾追求不论是学问，或艺术，或家庭生活，全然向外驰逐，而毫不留意于其对更高境的关系。到了这样心境的人，便在这新世界中恰好像小小孩童一样，把捉着它的华光，不论它自外投射在物体上而将其放大，或来自一种内在之火，其吸引他们，不过是由于他们四周黑暗之故，而非以其本身的燃焰，这样，我们又可以说，在他们的悔改中总遗留着他们罪过的迹象，因为他们是把自己从前冷酷与黑暗的过犯，投到他们那是所归附的教会上，好像神圣之火不曾保存在那教会里，它只曾履行一种冷淡的形式主义，由空洞的言词和枯旧的仪式所造成。”
流那得回答说：“你说多数人是如此，或者是不错的，这决不是这种灾祸的唯一来源。它在许多场合里似乎是直接由内部而发生，而我们的小女孩也是这样。但真奇怪，你所惯于称作不信者的我及别的一些人，竟不能不警告你和奉劝你反对‘不信’，当然，只反对陷于迷信中的那种不信，以及有关于此的一切。爱德华，我不需向你保证我是敬虔和爱那虔诚之美的，但它必须是，而且永续地是内心的。倘若它外表上显出，构成生活中的各种特别关系，则必自它发出最可憎的东西，即硬化的分离主要与精神的傲慢，这正与那虔诚合该产生出的现象相敌对。爱德华，你记得最近我们曾讨论过这问题，大家认所谓灵性的自白，若能免于这方面的危险，就必至于那被要求于会员的真虔诚随处流布着；而在你从自己的公职关系所知道的大多数人士当中，你是何等艰难地能挑出几个实例，不曾陷于后一种的灾祸者。但它对于一般平信徒仍较多有害，为了他们对于他们没有特别蒙召的一种外表虔诚，受到热烈的尘染。的确，它对我也颇像一种陶醉，其中的一种是天主教徒的敬虔，他们委身于全然外表的敬虔工夫，而自囿于偏狭排挤的意见之我们教会人士的敬虔，又只是它的另一种而已。而从这同一的敬虔，又只是它的另一种而已。而从这同一的敬虔之杯中，似乎你们的小姐又取了一茶匙，而这对于这样一个孩子决不算稀少。如果你竟赞成她这种造成一位圣洁妇人的雄心，或前驱至怀此志，它将不终于带她遁入尼庵或修女院么？因为我们的通常人物并不善作这些事情在社会上。而关于表演圣婴基督的这种敬虔，和她对于她本人为它作了光轮所加的崇拜，这岂不是迷信的确凿正种吗？这岂不是十足的偶像崇拜吗？亲爱的朋友啊，请你们注意；若不早加以阻止，这定将以‘无理性’结局。但我未见你对此有所防止，倒有清楚的证实，你甚至给她读圣经。我真希望你不给她自由地随她自己之用，但不论你自己读给她听，或者是她母亲述说经里的事给她，结果还是这样。经中神圣的成分必定诱起她的幻想，一种感性的奇怪混乱之像必定使她存留巩固的成见，以致后来终没有健全的概念。这样，一种神圣庄严的文字成为至高无上，而那领导儿童的放肆武断，必要将圣经绝未含有的东西强行加入其中。加以，经文的神异成分直接滋生迷信；关节的缺乏更促致各种狂思的幻觉以及人为主义的一切诈伪。真的，当牧师们在讲坛上很不错地热心于使读经成为不必要的时候，再坏不过的事是把那从未为儿童而写的书，再放在他们的手里。惩罚这些经卷，像它们自己讲说中之一的，把磨石拴在它们的颈上，投它们深入海底，比之它们冲犯一般孩童之辈，更好得多了。若是它们混杂神圣历史于其它仙人故事之中，结果将是什么呢？若是内心悬挂在这样的一种信仰上，若是生活受那只有这个而无其它真理的一种信念所支配，什么危险可由此而发生呢？特别是，它对女性是何等险恶呢！一个男孩子会得很快自己跳出这种险境，会得渐渐在想当时候发见较健全的基地。而若他受到错谬的遭遇，只消让他读神学一年，便会把他医好。”
爱德华等他看是否发完了这番议论之后，说：“我必须对你们几位尚未充分了解我们的流那得的，替他辩护，好叫他的话不至使你们觉得比其真义太过无情。他倒不是沦入虚无主义的深渊，而只稍稍参预着我们的理性主义者之行列。不过他在这事上仍未自己完全了了；所以他始终如此妙不可言地羼混戏假与认真，以致使得每一个人都对之莫辨彼此。要是我们拿他所说的作为完全认真，他定会大大哄笑我们。所以，亲爱的朋友，我又将只限我自己于你，刚才说过的玩戏部分，因为那已经叙述了的，对真话足够有余了。所以让我告诉你某些事，请勿太平过慌张。真的，这女儿真倾听了很多圣经如其所叙的。我们告诉她，约瑟只是基督的养父，（这是约一年或略多点的事），而当她发问：那么谁是基督的真父亲呢，她母亲曾答说，祂除上帝之外更无它父。那时她提出，上帝也是她的父，但她不曾为此之故而不欲有我之为其父。而基督之不曾有亲父。甚至成了祂忍受痛苦的一部分；因为人有亲父乃是一件光荣的事。因此她抱住了我，玩我的头毛。由这你明白她是怎样严格地已把捉教理神学，与具有绝顶素质以誓死坚信圣母怀胎了。不，比此更进一步，她实际认定神圣历史在某些事情上像是神话的；因为她当有时战胜过儿童心理，因而怀疑在那历史上一些事实，而发问是否这样的事该当如字面去了解的时候，她构成着关于这些事的她自己的观念了。你知道这是够坏的，而她与某些教父们的寓喻解说颇为接近。”
迦罗琳说：“这种样子的玩戏，通常也给我勇气以投报一言；我愿意承认她自己造了白光围绕圣婴基督，很快她会自己描绘，油饰，并可能模型圣母与圣子，但对一切异端的艺术家予以蔑视及破坏。因为她已在其写读之时屡次推究出这样的素描；因而它的作成半非由于思考，这显然更是罗马教式的。但认真来说，我相信她离开两个极端正因而比较安全。因为在莫拉维徒当中毫不置重艺术作品，所以她会发见他们太不艺术化的事。而关于罗马天主教徒，你们总是说，那些离开我们而向往他们教会里最好的，只是为了他们发见在那里宗教与艺术结合了起来，而这是我教会里所不见的。梭斐今已由她自己造成了这种结合；这样，她就会觉得自己无需依附于他们，因为他们的艺术是古怪的而无趣味的。”
流那得带着显著的兴奋而说：“哈，倘若诸位女友们会很坚决称我荒唐，那我就必须澈头澈底这样。而就我所观察，她若中意自己应用艺术到宗教上，她可能成为天主教信徒；因为我全不喜欢那个。我是一个极不艺术的基督徒，而作为一艺术家则极非基督教的。我不喜欢像士勒格耳（Schlegel）在其诗篇里很不自然地为我们所描写了的顽固教会；但我也不喜欢那些可怜样，求乞，而受冻饿的艺术，欣然托庇于教会之下。它们若不永保年青，丰富而独立地自我生活，构成它们自己的世界，像古代神话之确定构成其世界那样，那么，我愿望与它们无份。同样情形，照我所认为的宗教，若是央求依靠艺术的支持，我觉得它是软弱而成问题的。”
尔尼斯特说：“流那得，当心，恐怕她们要提醒你自己讲过的话。你不是最近主张过生活与艺术，像生活与科学那样几无冲突，并且，一种有教化的生活正是一件艺术作品，一种美丽的表象，塑造品与音乐之最直接的结合吗？现在她们会说你不是真的认为生活应与宗教同住或受其鼓舞，因而宗教只限于在言语文字中，在那里它是你有时从各种不同的理由所需要的。”
尔妮斯丁插嘴说：“我们不会那样说，但现在无聊的争辩已足够了，它叫我们的其余都厌倦，为了我们不能同你分享那种纯粹好辩之故。”
爱德华说：“而在那里我们显然一致；至少在那特殊地在我们今日生活中所表现的好感。因为，彼此往来的赐物这种优美行为，不是别的，乃是宗教的喜乐之纯存表现，这喜乐像其它一切的一样，总是表出在自然而来的亲切，或在施给服务上；而特别是这里，我们大家同表欣喜的伟大赐物，即反映在一些小赐物当中。这种情绪越纯粹地显出，我们的本心就越为它们所占有。由于这个缘故，亲爱的尔妮斯丁呀，我们十分高兴你今晚的安排，为了它是很适宜地表达了我们的圣诞情绪；这种重再变作年青，回复至儿童期的情感，以及新世界中的不胜喜乐，是我们感谢这里受庆祝的圣婴。这一切是安置在这布景的绚烂光明之中，在它鲜嫩花色的环境之中，并在我们有节制的愿望之中。”
迦罗琳说：“是的，不错，我们在这几天所感觉的，是如此纯洁地对于圣诞本身的宗教喜乐，以致我对尔尼斯特刚才所表示的话极度不安，他说了它可能给那属于本层生活的任何喜事或期待所强化了。不过，他说这话毕竟不算认真。至关于我们一些小礼物的意义，它们所以有其价值，全不由于它们本身，却只是由于它们一般地表明我们有分给快乐的心意，也由于它们证明每一位亲爱朋友的形像是何等显著地印刻在我们心头。我个人的感觉至少把那高级而较普遍的喜乐，很明显地跟我对于目前来到诸位亲爱朋友的任何吉事所感到的最鲜明兴趣区别出来，而且我无宁要说，第二种的喜乐是给第一种所强化的。倘使有一美丽而可喜的事，出现在我们最深刻意识到那万有中最伟大而最美丽的事之时，则二者的喜乐将结合起来，以至于凡可爱而良善的，都因为在世界的伟大拯救有关而获得一较大的意义。是的，正如我从前曾体验及的，我今仍清晰地感觉着，甚至在最深沉的痛苦中，喜乐是开放在我们内部而无阻的，并能净化溶解痛苦，不为其所扑灭，它是那么本原的，那么直接根据于某种不死灭的东西。”
爱德华说：“按照尔妮斯特的从前估计，我今日也许在你们当中具有幸福的最少原因，但我也确实感觉着在我内部一种纯粹愉快而高兴的流溢欢欣，它无疑地会承受凡可能发生的事变。在这个心境中，我能对命运挑战；或者，若这近乎夸张，至少我也能发见所有需要的勇气；而这样的一种情态，的确为人人所要求的。不过，我相信我得把它的充足意识和正当喜悦归功于我们的小女孩，她刚才带了我们到她的音乐里。因为，凡是优美的情感只在我们发见了它的正确情调之时才全部迸出。它不是所说的话，因为那在无论何时只能是一种间接的表达，若是我可这样说，它只能是一造形的成分，而情感的正确情调，却是正当意义下的音乐调子。事实上，音乐是与宗教情感有最密切的关系。今日有人说来说去，想为宗教情感怎样得到一种共同的表达。但是几无一人想及，假如歌唱的表达再得与言语表达发生较正确的关系，则那个最所企求的结果就可容易地达到。那言语所弄得清楚的，音乐的调子定必使其鲜活，并直接地转入至整个内在的本性里，作为一种和谐。”
尔妮斯特加上说：“至少没有一人会否认音乐只在宗教领域里才达到它的完全。那单为一种对照而存在的喜剧性音乐，并不拒绝却无宁肯定这个立场。但是一个真挚的歌剧便非有一宗教的基础全然不能做成；凡在音乐曲调上的一切高尚杰作，也是同一情形，因为没有人会在次级的人为形像里寻求艺术的精神。”
爱德华说：“这种极密切的亲缘应是存于下列这一事实，音乐必须与至高无上的，即与宗教，及与宗教的某个形相，发生直接关系，才不必结合于任何特殊事象而仍有足够材料，能达到有意义的。基督教是一独特的乐旨，而展开为无限的变调，这些变调又为一些内在的法则所贯串，而落着于确定的一般性格之下。加以，如某人所说过的，教会音乐虽则不能舍弃奏唱，但真的可能不用具体言词。一支发怜恤歌，一曲荣归主颂，一篇退思弥撒：又各需要什么特别词句呢？它的性质本身便得了解，虽使言词变换作类似意义的别些符号，也毫无基本的改变，只要那些记号依音乐而分节，并能唱出的话；而音乐总是一样，不管它用任何语言来唱。事实上，没有一人会说，他因全然不懂随伴的言词而遂丧失了什么重要成分。因此，基督教与音乐就者必须彼此坚固相结，因为它们互相光照而相辅升高。如耶稣曾受天使乐队所迎接一样，我们也用音乐去陪伴祂直到祂升天的大哈利路亚；而作曲如韩得尔（George F. Handel）的‘弥赛亚’，我以为是基督教全部的一个撮要宣言。”
腓勒德力迦加上：“不错，我们可以一般地说，那最确实地参透内心，才是最宗教的调子。”
迦罗琳也表同意地加上说：“加以，歌唱的敬虔是那最荣耀而最直捷地升高至天的一种。无论是宗教或音乐那一个。支持它的决非任何偶然的或个人的事。爱德华所说的话提醒我那为他不久前所念给我们听的东西。你们会立刻猜中它是属于谁的。词句好像是这样，音乐决不对个别的事件发笑或哭，却总是只对生活本身。”
爱德华说：“我们要借理赫特尔（Jean Paul Richter）的名加上说，个别的发作只是音乐上过渡的音符，但它的真正主题是内心的和弦，它在极度变化的乐调中神妙万变，但总归基于同一的和谐，其中只应分别长音阶与短音阶，男性与女性。”
亚革妮斯插口说：“你们看，这里我们又来到我前此的评论。那属个别的和个人的，不论它是将来或现在，是喜乐或忧愁，总只像过渡的音符一样，对一个运行在敬虔情态中心所能取出或给予的，是像那只以轻盈痕迹扔在后面的音符，所能影响全曲的动作一样少。”
流那得突然插进来说：“喂，爱德华，你们的这种平静，我觉得是太差了。它全然否定生活的现实，我必须提醒你们这个。”他缓和地继续下去说：“你怎能受得亚革妮斯，那生活于最美丽希望中的他，能这样的说话啊？”
她自己回答说：“为什么不能呢？那属个人的，这里不是同时即属可死灭的吗？一个新生的孩子不是冒着一些最危险的险吗？单在燃着的火是何等容易地甚至被微风所吹灭呀！但在我们里面属永恒的乃是母爱；它是我们人生的基本和弦。”
流那得质问说：“那么，是否你能形成你的孩子到那在观念中浮于你前，或者是否孩子在最初纤弱的生命阶段再从你那里被攫去，都将对你不关事吗？”
她答说：“不关事！谁说那？然而内在的生命，心的连结，决不因此而丧失的。那么，你信我们所爱的，只是我们所能形成在孩子里面的吗？其实，我们‘能’形成什么？不，我们所爱的是那我们信为已在孩子里的美丽和神圣成分，而是每一位母亲，一旦孩子的心灵表现出来，在每一个动作中所寻求的。”
尔妮斯丁说：“那么，亲爱的朋友们，在这个意义之下，每一位母亲是再一位马利亚。因而每一位母亲就无不具有一位永恒而神圣的孩子，而在他里面热诚寻求高级圣灵的鼓动。在这样的爱里没有命运带来任何痛苦的毁坏，也没有母性虚荣的毒草生发其中。虽然那老年人（西面，路2：35）预言说，她自己的心要被刀刺透，但马利亚只保守着言词在她的心中。天使们可能欣悦着，博士们可能来到而膜拜；但她并不自大自高，却始终继续着同一的温和与热挚的爱。”
流那得说：“假如你们不是如此美妙地说明一切，致人不能再想驳倒它，则你们的观点可能受到许多反对。要不然的话，若是那一切都是对的，你们实际就成了当代的女英雄，你们这班热忱的理想主义者，对那个别的与现实的，不惜予以轻蔑；我们该以你们这个集团不较多数为可惜，并表蹉叹于你们还未有适合负戈执戟之英武男儿。你们定是真正基督徒的斯巴达人。所以请注意你们的话，切守你们的诺言；因为你们可能即将面临艰难的考验，致你们将不得不好好应付它。准备的事已告完成。一个大命运说不定在我目前大踏步迈进，大地为之震动，我们不知将如何牵入漩涡。巴不得那时现实不骄傲地来报复你们对它的轻蔑！”
尔尼斯特答说：“亲爱的朋友，女太太们将在这样的审问中，对我们不屈服；整个的考验，我觉得对她们不算什么。我们所觉得在远方好像对家庭厄运漠然庞大，迫近来时便破碎化为无数小成分；其中有大的便消失不见，至于个人，他只面对那些微未碎屑中的某几个，它们又因其类似于四周所发生者而势甚和缓。那在这些事件中必须打动我们男子汉的，则不是在乎远近，却正是那并不直接落在妇女领域之中，而只经过我们并由我们之故而惊起她们的。”
另一方面，梭斐多时已在弹琴，练习而熟习着她的新得礼物，因其中一部不曾为她以前所知，而另一些为她所已知道的，她要立即成为她的熟手。现在她用明朗的声喉唱着从一戏曲中的一个合唱曲，让大家听到——，
祂既把自己的子送给了我们，
叫我们可得常生，
岂不也把万物和祂一同，
祂怎将不连同圣子
白白地赐给我们？（参罗8：32）
这曲附了一个宏大的走法——
若是我拥有单只祢，
我再不求什么在天或地。
当她奏唱完毕之后，放下琴回至客室。
见了她进来的流那得说：“看哪，那里是我们的小预言家！我愿意立刻拜听她已属于你们到怎样程度。”于是他伸手给她而对她说：“小朋友，请告诉我，你是不是确实中意快乐而非忧愁呢？”
她回说：“我在今刻不能说是可喜或可忧。”
流那得又说“什么！领受了这么多美好礼物之后还不开心！这确乎是庄严音乐的影响。但是你不曾真懂我的意思。我所问的是——实在也用不着问的——两者之中你中意那个，喜乐和忧愁？”
她回说：“啊，那很难说；我不特别中意那一个，不过我总最中意我当时的恰正是我自己。”
流那得接着又问：“我又不了解那话，小仙女；你的意思是？”
她说：“啊，我实在只知道喜与愁有时奇妙地一齐来到，而复彼此相争；那才使我焦虑；因为我观察到，像妈妈也已说给我听了的，在那时总是有不对的或谬误的事，所以我不喜欢它。”
流那得再问：“那么，如果你完全只是一个，那你不论是在可乐和可哀，是否都对你一样？”
她回答说：“差得远，因为我只喜欢为我的本是；而为我所喜的，不是与我无干。啊，妈，”她转向尔妮斯丁继续地说下去：“请帮助我；他这样古怪地问到我，我全然不能懂得他的意思。让他无宁去问大人，他们将能有较好的回答。”
尔妮斯丁说：“流那得呀，我想你更逼向她，实在没有用处。她是全然没有拿她生活来比较的习惯。”
尔妮斯特以微笑表示对流那得作鼓励，而说：“请勿为这个尝试而灰心；彼此问答永为一种优美技术；它可像在法庭里那样，任在何处行使。当然，若是它不以一个完全错误的方式着手，我们总可以从它学得一些东西。”
流那得避却尔尼斯特的玩笑，转向尔妮斯丁说：“但她是否可能没有感觉到关于她中意在一可喜状态抑或在一可悲状态？”
她回答说：“谁知道？梭斐，你怎样想？”
“妈，我完全不知道这；我在两者的任何一边都可以；而今刻我虽不在这一边或那一边，仍觉得极度满意。只是他的问题困惑着我，因为我不能计算出那该摆在一起的来打算回答它们。”
于是她接吻了她母亲的手，而转身到屋子那方尽头她的圣诞礼物堆中，那边只有几支灯淡淡地照着。
迦罗琳柔和地说：“至少她已清楚地为我们表明了那人所必有，否则不能进入天国的婴孩感是什么。它不过是这样；接受每一个心情和每一个情感为它自己，并愿欲拥有它们只是纯粹而全体的。”
爱德华说：“不错，只是她不是一个单单婴孩，所以这不是全然婴孩感，现在她是一个小女孩了。”
迦罗琳继续说：“是呀，可能是如此，而那句说明应该只适用到我们身上。我只愿说，我们所屡屡闻自壮年和老人的悲叹，甚至在这些幼稚喜乐的日子里，以为他们已不能再像以前儿童期那样快活，这些悲哀必不是那些曾有这样儿童经验的人所感到的。只是昨天的事，有某些人惊奇，因为我表示过，我觉得我还能永常保持鲜活的快乐，而且越丰盛。”
流那得玩戏地说：“是呀，而且那种人往往视这儿童为无益，而她所作的，不过是以真正幼稚的样子去喜欢那像女孩样的事物。但是，我的好朋友，不要关心，这些反对者不是别的，只是那些由大自然在其生命末年给予第二儿童期的人，好叫他们达这目标时，可以在其久远，凄凉，而无欢娱的暮年，得有来自喜乐之杯的最后安慰之一句。”
尔妮斯特说：“这真是比滑稽来得更庄严而悲剧。至少我不知道比这种事更可怕的，即是，大批的人既必然要丧失他们儿童时代所喜的最初事物，然后，由于他们不能修致高级境界，于是完全变成对于生命之美丽发展漠不关心，并以抑郁无聊自苦。我们知道是否可说他们只是仰视生命或参预生命，因为即使那样说，已太胜过他们的全然消极了。他们的生活就这样下去，直到最后从其虚无中发出第二儿童期来，而它与第一期的关系，不过像一个恶气的侏儒对一美丽可爱的儿童之关系，或如一将灭火焰的不定闪烁与那刚好燃着，四周扩布，而变成许多花爆的火花之关系。”
亚革尼斯说：“只有对一件事我愿再提出抗议。请问，初期儿童所喜的幼稚事物，真是必要丧失的，才可得到高级的东西吗？我们可以做得到获得后者而仍不使前者消逝吗？生命难道开始于一个纯粹幻觉，其中毫无真理，绝无久持的吗？这是我怎样要领会的啊？若是一个人到了反省他自己和世界，发见了上帝——这不免经过矛盾及斗争——，他的喜乐难道是在于放去那不单是坏的，却也是无过的事啊？因为我们经常称孩童的事，或甚至童稚天真的事（要是你们更要这样说），为‘无辜的’。或者，时代是否有某种毒素，必已扼杀了生命的初生喜乐呢？而由幼稚的状态移行至大人的状态，必定毫无例外地通过那种真空状态呢？”
尔妮斯丁说：“你也不妨称之为真空，但它表明通常男人们——这是他们自己承认的——甚至可以说他们中最好的人便最如此，一般在其儿童期与其较好生存之间，率领一种奇异，狂野，冲动，而混乱的生活。一方面，它好像是儿童生活的延长，其所喜者亦表现为剧烈而具破坏性；但另一方面，它形成为一种不沉着的竞求，不定而常变，任其所之，而企图捉住生活中的某些东西，为我们女人所全不明白。在我们女性中，那两个时代相互结合一起，不大看得分明。在儿童时那吸引我们的玩意儿，已经预像了我们整个的生活，只当我们成长时，这个和那个的较高意义便逐渐表显出来。即使在我们由自己的路子理解到上帝和世界时，我们最高及最美的情感，总是拿那些我们曾在儿童时代用以表示与外界友善的可爱琐事和那种温柔的光辉来加以表达。”
爱德华说：“因此，男人和女人在灵性的发展上，虽则双方必是一样，但又各有其不同的方式，好叫他们两者亦可因彼此补充的知识而结合于这种关系中。真的，我们很可以说，而我是清楚地觉得是这样：无意识的和反省的两者之矛盾，在我们男人里显得更为强烈，它在那过渡期间里正在那个动荡企求及与外界和本身作热烈斗争中才表现它自己；反之，在你们恬静而优和的本性里，两种成分的连续以及其内在统一表明出来：在你们，圣洁的诚挚与柔和的游戏是相随一致的。”
流那得匿笑地欣然说：“但是，那样，够奇异的了，我们男人竟比你们女子较为基督教化的。因为基督教随处讲及改信的历程，心的改变，与变作更新，因而旧的必须排弃。对于这一切，如果这话是真的，你们妇女，除极少数娼妓而外，就完全不必要了。”
迦罗琳回答说：“但基督本人不曾改信。就是由于此故祂永远成了妇女的保护者和恩人；但是你们男人只是关于祂作争辩，我们却爱祂而崇敬祂。假如我说，我们只是正确证验了‘我们女人书终保持为儿童’的那个古谚，而你们男子则必须先行悔改而后才可再成为儿童；请问你能加以反对吗？”
尔尼斯特加说：“而就目前的时节来说，所谓庆祝耶稣的婴稚，岂不即是特表承认与孩性的直接结合，随而孩童更无需悔改吗？亚革尼斯也已表明了一切女人的共同见解乃是：她们对其儿童，甚至从其呱呱下地，正如教会对基督一样，就认定神是在其中而追求祂。”
腓勒德力迦说：“是呀，这个佳节是最切近而最好地证明那为尔妮斯丁对于我们所指示的是真的啊。”
流那得说：“何以见得？”
腓勒德力迦答说：“因为在一些虽小却非不能觉察的，也非忘却的部分上，我们可以查验我们喜乐的性质，好看出它是否已经验了任何这样的突然改变。这事不用质问我们的良心，因为事情不言而明。很显然地，到处的妇人和女孩子都是这些可爱节期的灵魂；她们是最忙着那些，亦最纯洁受其影响力，而对之怀着最高度的高兴。假如这类的事堆在只是你们男人身上的，它们就立刻完蛋了；它们单藉我们而成为永久的传统。但是我们可问一句；我们能否有那单凭其自身的宗教喜乐；而若不然，则我们是否已在一个较后阶段里发见了它，当作一个新东西呢？然在我们妇女而论，关于这个节期的一切现在进行，正如早年的一般无二。我们在儿童时代，已经付给这些礼物以一特殊意义；对我们，它们比之在另一时候所赐给的，多有了意义。事情之如此，只为了那时我们对其意义已有一种朦胧神秘的预感，以后却逐渐明朗，因此这意义始终最可爱地以同一形象出现在我们面前，而不会让此所习谂的象征消逝。的确，由于生命中这些美丽的瞬间一一精确地留存在我们记忆之中，故能逐级追究出较高关系的展开。”
流那得说：“真的，倘使你可为我们把你几番圣诞喜乐，连同着它们一些显著的事件，生动而无误地表显出来，像你很能做到的那样，它定会给我们一连串可爱的图片；而甚至那些对这事本身没有什么同情的人，仍会愉快地听到。”
迦罗琳叫将起来：“他是何等巧妙地使我们了解那是他自己可厌倦的事！”
尔妮斯丁说：“这样作，恐怕不足轻重的，不只对那些仅想要客气人，甚至对那些真有志于本问题的人。但是，凡能将颇有可观的，并与本座谈有关的任何个别事件的人，愿请求其为此。那么，让我开始吧。把一个属我儿童初期的这种事件告诉你们，虽则也许你们当中有人已知道它。”
腓勒德力迦站了起来，说：“你们知道我是不惯于这个样子去叙述事物的。不过，我必要做点别的事来给你们愉快。我将用琴声与你们的叙述合奏。这样，你们用你们优美而高尚的听官，就可以从我有所听取。”
尔妮斯丁开谈：“刚在我所指的一个快乐节期前，曾有各种各类的悲哀环境发生；但很幸得，它们都快乐地收场了。因此，我们比之常时远不曾为儿童们的高兴作何准备，也不曾能在这样的准备上，像往时一样地，花上较多的爱心和照顾。这正是一个很好的机会来满足我上年所表达了的愿望，可惜不曾成功。那个时候，所谓圣诞晨祷会是在一般教会的夜间举行，一日继续靠近半夜，歌唱与讲演交替着为一班听众，他们总是川流来去，不甚关心于虔诚庆祝的。经过一点踌躇之后，我被准许跟母亲的女工同往教堂。我几乎不记得曾否经验过圣诞节有像那一年的温和天气。天空非常澄朗，而到晚来还觉得和暖。在近邻曾办了圣诞节卖物场，已快收摊的时候，忽然掀起了大群男孩子的吼声，带着大袋的风笛，吹哨雀，纺织头，是廉价罄售了的货色，他们在那引至不同教堂的道路上跑着，鼓噪着。直等到我们靠近会堂的时候，才听到风琴和几个老幼者参差不齐的歌声。尽管有相当可观的灯和蜡烛，年久褪成色的暗淡墙柱已不大看得清楚，我只能很艰难地辨出三类形状，但它们表现不出来有可悦目之处。牧师以其震颤的语调更加不能鼓起我任何兴趣。殊不满意的我，正欲叫我同伴大家抽身回去，并正以最后的一眼扫射我的四围。那时在一开放的会堂座席中，我瞥见了一位少妇抱着一个小孩坐于美丽的古旧纪念碑的下方。她好像不甚倾听讲道或音乐，或环绕她一切其它，却似乎深深沉浸在单是她自己的思想中，她的眼盯定在小孩上面，这小孩使得我无法抵抗地引我到她，我的同伴带我上前。这儿我一下子发见了我好久寻求而无所获的圣所。这是我所曾看见过的最高贵图像。这少妇衣着简朴，好像她的身高而优卓的形象把开放的座席化为一关闭的礼拜堂。没有一人走近，但她似乎也不注意到我，即使我已站在她的面前。我觉得她的颜色一时有兴致，一时又忧愁，她的呼吸一忽儿含有喜乐的颤动，一忽儿又不禁怀愀然的叹息；但全景的持续印象则是友善的安静与可爱的虔心；而这种情感从她的大而黑且垂下时的眼里光荣地流涌出来，这，假如我稍身高一点，她的眼睫就会完全遮住我见不到了。我又觉得那小孩是非常之可爱；他显出活气跃然但其动作安而不躁，而我觉得他好像半不自觉地与他母亲作爱心及孺慕之交谈。我在那时面对那相当于马利亚及圣婴的美画之活人物，而如此浸身于这个想像中，以致不自觉地拉这少妇的衣裳，以动情而恳请的语调问她：我可送一点礼物给亲爱的小孩吗？于是我取出一抓美味食品放在他裳上，那是我带在身边作为有什么需要时用的。少妇切近看我片刻，然后亲善地拉我到她身旁，接吻我的额眉，说：‘啊，可以，我的小爱友；今天人人都在送礼，都为了一位圣婴之故。’我接吻了她放在我颈上的手，和小孩所摊开的小手掌，而在快走开时，她说：‘等一下；我也要送你一点东西；它可能为我必将由此而再认见你。’她从其头发处搜索了一下而抽出一支嵌有绿石的金发针，拿它拴在我外套上。我再接吻了她的衣，迅速离开了教堂，怀着满心福乐之情。原来这少妇就是爱德华的长姊，那位光荣而悲叹的人物，她对于我的生活及内在本性，比之任何别人有了更大的影响力。她很快成了我青年时期的朋友及指导人；虽则我除悲伤外不曾有过什么与她分享，但我认为我与她这个关系是属于我生命中最美丽而最重要的成分。爱德华在那次庆祝会上也站在她后面，正是一个成长的少年，不过我完全没有注意到他。”
腓力德利迦好像已明白了这叙述的主题，因而她的弹奏准确地配合了隽美的故事，与全部的印象取得和谐。当尔妮斯丁讲毕之时，腓力德利迦在某些幻想的变化之后，折入于一支美丽的教会乐曲。梭斐立刻听了出来，跑去参加了她的歌声，于是她俩一同唱出诺洼利斯（Novalis）的佳什——，
我见你，马利亚，可爱地
被表现为万种姿形，
却无一能表出你湛深妩媚
足感动我心内的灵魂。
我只知道世界的骚动
而今显为消逝的噩梦；
前所未知的天上喜乐
永永流过我整个心胸。
梭斐转回至其位置后，说：“妈，现在那一切生动地摆在我面前了，那你曾告诉过我关于柯妮利亚姑和我一度见过的英俊青年，他为了自由之故而壮烈地死去却是枉然了。但让我拿相片来；我们都很知道它们，不过我想我们必须现在再看看它们。”
母亲点了点头，女孩取来了两张相，为尔妮斯丁所油画，但未配上镜框。它们都代表她的朋友及所悲伤的儿子。一张就是他从战场负伤回至她前，却裹扎了光荣，另一张则是他，当其将以浴血高潮中最后牺牲之一人而再赴前线时，向她告别。
流那得遮断了那只表达为三五悲词的痛苦记忆，转向亚革尼斯而说：“孩子，告诉我们一些别的；叫我们可以免去这二事，即是，那不合于目前喜乐的尖锐痛苦之感，以及那为这两位所唱给我们听的圣母崇拜。”
亚革尼斯答说：“那么，我要讲点不大重要的事，却也许会在其欢乐中有其补偿。你们知道一年前我们在这节期的时候，都曾彼此散处，我有几个礼拜曾与我哥同住帮助路莎，那时她有了第一个孩子。那里的神圣节夜，按照我们的习俗，也以友朋团聚开场。路莎产后全已复原，但我不得不担任安排一切；我很高兴着大家当中充沛了纯洁的兴致和鲜活播动的爱，那是这个普天同乐的日子在所有良善人众当中所到处涌出的。而正如在各处这种精神是拿交换礼物和纪念品来披露着有趣而随意好玩之儿童天真，我们那一次自然也无例外。突然保姆带着孩子出现在厅室，走绕诸桌而熟视，半玩半鸣咽地几度喊出：‘那么，没有一人送礼物给孩子；他们都忘了婴儿吗？’我们马上聚合围绕这美小宝贝；一切的表情半假半真地爆了出来，说到我们虽以全部的爱心，仍不能给他快乐，因而我们很不错地曾把凡以特别有关于他的一切礼物赠送了母亲。于是我们将所有给他的礼物指给保姆看了，它们也都堆在小子面前了；小帽儿和袜子，衣服，羹匙，手巾等等。但是，高贵金属的光采和铿声，衣物的夺目透明洁白，都不曾打动他的感觉。我说给别些人：的确，婴儿们是这样的；他还是完全属他母亲的，甚至是，她今天只能拿平日的满足感打动他。他的意识仍与她的结在一起，它住在她里，只在她里我们能侍候它和叫它善欢。一位柔和的女子说：‘但是，我们的见解太受限制了，只想到目前的事。孩子的整个生命岂不摆在他母亲面前吗？’于是她要求我的钥匙；几个别人也同样的散开，表示他们一定快会转来；费迪南叫他们快些，因为他心中已想到为这小孩又办一件事。他对留着不走的我们这样说：‘你们将不容易猜出它是什么。我就要马上给他施洗；我不能想及再说有比这个时刻为他施洗更美好的了；请你们为他预备所必要的，而我亦将于诸位朋友回来时再转身来。’于是我们尽可能快快拿一些礼物当中最优美的衣物把这小孩打扮好了，差不多打扮完毕之时，那几个走了的人也就带了一切种类的礼物回来。他们送给了一大堆玩的和真的东西，表示力求足以代表其前程的。有些衣服材料是不但为他少年，甚至兼为他婚礼时之用；有一金牙签与一表链，祝望那一句：‘当他玩弄表链或使用金牙签的时候总有诗作流出’之说到他，比之说到邱杰尔（John Churcaill, Duke Marlbonugh, 1650—1722，英国政治家及军人，于一七○四年打败法兰西之名将），有更好的意义；又有时髦的稿纸，为他它日写第一封情书之用；关于一切种类的语言和科学的初级教本；一部圣经，是准备当他受到基督教的初次教导时交给他的；他的那位喜欢漫画的叔叔，甚至带来了一副眼镜，依他所表明的，是作为它年一个风流人物的第一必需条件，这礼物直等到放在小孩的大大有光的蓝眼上才算罢休。这引起了哄骗和玩笑；但路莎除了对眼镜为例外——因为他当然定有他母和费迪南的好眼光——之外，颇为严肃地肯定说，她现在以某种纯真先知的方式看见他的将来，而具确定的气慨就是那些礼物所指的一切时候，他们白费地同她开玩笑说，如果他以后真的因客气而利用每一件礼物，他将变成怎样的古老道貌，尤其是，信纸必须好好当心，免得日后变成黄色。最后我们一致同意那馈圣经者最最该受赞扬，因为这，他将来最无疑地能使用。我叫他们注意那放在这小孩上的衣服，可是无人发见其有什么特殊，只是认为他算很适合地领受了他们的礼物了。因此，当费迪南披着他全套仪式服装进入屋子，同时桌上放着水盆的时候，他们全体表示不少惊讶。费迪南说：‘亲爱的朋友们，就不要太诧异。亚革尼斯刚才的话，极其自然地提示了在今天给这孩子洗礼的思想。你们都将作洗礼的见证，因而也将重新认定自己为他生命的同情友人’。他一一周视了他们，在许多感兴的说明中，继续着说：‘你们送给了他一些礼物，它们引指一种为他今尚毫无所制的命运，正如那奉献给基督的礼物，指向圣婴全然不曾知道的光荣。让我们现在使那最美丽的，即基督本人，作他自己的，虽则这尚不能带给他以喜乐或欣悦。那还不能住在他里面的高尚生活的能力，不是单住在他母亲里的，也不单住在我里的，却必是住在我们全体里面；而它必须从我们全体及时流涌给他，他必须领受入至他自身。’这样他让我们围绕着他，即在一边讲话中一边就办了圣事。他轻轻地指引了这句话：‘谁能禁止这些人受洗呢？’（徒10：47）就再说到：‘一个基督徒小孩领受爱心和喜乐，永续为它们所围抱，这足以保证着上帝之灵将住在他里面；在另一方面新世界的诞辰必是爱与喜乐的一个日子；而两者的结合是特别适应于奉献那可爱的小孩给神性生活的较高产生。当我们那时都按手在小孩子，作为这些行为的向例时，好像天上的爱与喜乐之光线集中于小孩的头和心胸上成为新的焦点；无疑地我们共同感觉着那燃起了一个新生命，而将在所有方面再放射出来。’”
流那得遮断了说：“又一次像从前的一样；只是我们这回有了一个倒转而消极的基督徒小孩，阳光流入其中，不是由其流出。”
亚革尼斯说：“亲爱的流那得，你速写得很好很冠冕，我倒不能如此美妙地叙述它。只是母亲的爱才能在其孩子中看出他整个的人生；这个爱像是一种英语敬礼去称呼到她；使她能看到天上的光辉已自她孩子中流出，只有她先知般的脸上才有了那为梭斐以一种不自觉的天真所表达出来的美丽反光。而且我为什么把那一晚上的事给你们说出来，这你若愿意听的话，就能讲得比我更好更美；因为我不能用言语描摹出我怎样深深而热燃地觉得每一个感奋的喜乐都是宗教；而且爱，喜，乐；和虔心是怎样构成总可彼此相和着的全部和谐中的情调。流那得啊，如果你会很聪明地做去，请千万勿取笑，因为若是这样，真理必要降临至你，克服你的意欲，正如前此一样。”
流那得说：“我为什么说呢？你自己已说过了，你所要的表达，并不是言词，却是音乐。但是，似乎腓勒德力迦这次只是耳听，没有做什么，全然没有叫我们听她演奏，甚至那你刚才心醉地说出为象征的和音，也没有演奏出来；这算是怎么呢？”
腓勒德力迦说：“不错，拿音乐配故事，那前一个故事容易些；尤其因为我恰巧多少知道它”，她笑着续说，“但我更信若是我只依从故事，我的弹奏会更有效；所以如果你们愿意，我现在就奏吧。”于是她临时演奏，交织着一些兴奋光朗却现在少所见的教会曲调，然后，为了再殿以她所爱好的诗人诺洼利斯，她就唱出他所作颂诗的数节，——
世界的安慰者啊，祢静静停在何处？
（久候着的屋子，祢必须赐以充注，——）自然地又选择了那最打动女性心弦的几节：
（啊，父，求祢用权能，将祂派出；
由祢手赐给这最丰富的天赋；
但是纯洁，爱，与神圣的害羞；
多时留阻了祢的这位婴孩……）。
冬季告退；新年快到，
使祂小床成为崇高的圣坛；
这是全世界的第一新年，
与圣婴一同出现。
朦胧的眼睛拭视真救主，
救主使这睡眼开眸新睹；
祂的头上饰着最美丽的花，
由这，祂发光像晨熹的笑容。
祂是星宿；祂是太阳；
圣源何处流出永恒的运行；
从草与石，从海与光，
返射出祂辉煌的异象。
祂的婴孩玩具照透万物；
这样煦和爱将永不朽灭；
祂不自觉地，福乐地，缠身
无穷的能力为一个人的心。……（注）
（注）按在括孤内的几行歌词，是由英译者哈斯底加上的。今特连带汉译如上。
在空隙之处，她能用自己所充满的，和她所期望代表的内在平安与快乐，表达为和谐节奏，拿来填满这空隙。
迦罗琳说：“现在你不得不准备过渡到悲哀的音调，只要你不必要用纯粹的喜乐来收场，却愿意自我得到一幅草图，以这佳节为框子。因为我有意对你们叙述我去年在我亲友夏洛特家中如何庆祝圣诞。其实这事中毫无什么可说的，它只不过能补充你们已经从别些故事和夏洛特的书信中所已知道她的；你们必定会记起为你们所已知道关于她的一切。在她家乡有趣的习俗流行于一群成长的人们当中，即他们彼此相赠的礼物，不让知道是从谁来的。他们用最转弯抹角的方法及最奇异的样子，使他们的礼物达到别人，竭尽其可能，终把它假装为较不重要的物件，好叫收受者有一排时候高兴和稀奇，而没有查出是谁所送给的。这样，其间必须有很多的设计和计划；非有复杂和长时的准备，这妙计便不见得施行。可是，夏洛特已有好几个星期担忧着为她热爱的儿子，即她最幼的孩儿一种说明不出的，因而也更苦恼的病症。一个长久期间，医生不能给予希望或抱任何希望，一方面，痛苦与无安宁总把这小天使的精力越消减耗瘁了；因而除只候他死亡以外别无办法。在男女朋友当中，大家本来所准备了，用巧妙的欺蒙或好玩的戏假给他母亲一个惊喜，都不幸为这内心的忧伤所打断了。无人敢于即使用一件礼物去求拨转她对这爱心与痛心交织的对象之注意；一切只好拖到一个较好转的时间。她几乎昼夜不断地手抱小孩绕室回环；绝不为她夜间的通常安睡而放下他。只在白昼时，孩子似乎安静些，让她能信托我或别的亲密友人照看一下，她才曾许她自己有半点休息。可是她也没有不顾到有关节期的情状，虽则我们屡次劝她不要再费神在那与她忧心如此相抵触的事上。当然她已不可能亲自料理，但仍计划和安排；而使我屡为之惊奇的，则是她在深沉的痛苦之中问这问那是否预备好了，或重再表出某些乐事的思想。当然在她所说的任何事上没有好玩和开心，但那也一般不合于她本性。但思虑和对重要事件的注意，未尝缺少，以及那作为她一切动作的特征之安静的优美。我还记得，当我有一次表示我会有不赞成意味的诧异时，她对我说：‘我的好朋友，在深忧的气氛中，我们准备为别些人一个喜乐的环圈，是再优美和再适宜也没有了。这样，一切都有其一生能永存的关系，所以我们为什么不该期望也在其中呢？凡为时间所消除的——而凡暴烈与片面的都是如此——必有不完全处。’
圣诞前几天，她内心显然有一种挣扎。她是唯一尚未确信孩子为沦于无望状态的人；但至现在，他的容色，特别是他的萎弱，已把她压伏了。死亡的形像立即而最确定地出现在她面前。她深深地埋入于她自己里面，绕步了一个钟头，抱着孩子，显出深沉情绪的一切表情。她以悲戚的容色凝视他一回，像是最后的时辰；俯首在他额上作一长吻；于是拿出新的力量和勇气，伸她的手到我这边，说道：‘现在我克服了，亲爱的朋友。我心里送回了小天使到他所自来的天上，我现在安静地看他解脱。我平安而坚确；不，我甚至期望着他快去，好叫痛苦和破坏符象不致蒙蔽那深深以至永远印刻在我魂上的天使形姿。’圣诞前一日的上午，她集合了她别的孩子在她周围，问他们是否愿在今天庆祝他们的圣诞，说一切都预备好了，一切候他们决定；或者他们是否愿意等到小爱德华葬了之后，让初次的静寂和初次的痛苦可过去。他们一致宣称他们已不能在任何事上见有快乐，但只巴不得小弟弟既还生存，就不至于死的。到下午，夏洛特交给我她孩子，躺下身去休息。她得了一个较长的好睡，我决意不去叫醒她，不论发生什么。这时在待死的小身体上出现了一个险急的剧烈抽筋，我认为这是最后刹那，而当叫来医生时，他诊出这是恶化与好转的歧路。但一小时后，孩子显然好了一点，并且表出走向恢复之途。儿童们赶快布置这间房子和小弟弟的卧榻来表庆祝。母亲这时进来，信为我们只在用意于美化尸体的外围环境。当她注视卧榻时，孩子初发的笑容光照着她。像是一支半死的嫩芽在仁慈霖雨之后复生，而展开向着太阳一样，这小孩也如此在百花当中显示给他妈妈。她听闻了过去所发生的险象之后，拥抱我们而说：‘如果这不是幻妄的希望，那么，它是跟我所期待的一种殊不相同的再生。’她续说：‘我曾希望和祈求孩子可在这节期中从这个尘世生活升天了。这事哀戚而慰安地打动我心，使在我们庆贺最伟大者送至地上之时，送回一个天使至天上。现在他们两个同时直接自上帝送到我处。在这世界复生的节日，我心头的宝贝再产出为新生命。是的，他生活着，这是无可置疑的，’祂边说边俯视他，却几乎不敢触及他，或把嘴唇碰到他手。稍停了一回后，她说：‘但愿他持续为这样的一位天使，由受苦而净化，像是经过了死亡而献给了一个高级的生命。他是对我的一件特别恩典的礼物，一个天上之儿，因为我已经奉献他给天上了。’”
迦罗琳不得不更正确地陈述有关这段史实的许多事情，并再供给她以这样特殊关顾所为效劳爱的友之最难得的卓越人格。流那得以特殊的兴趣倾听，且几困恼于尔尼斯特对他这样的质问：“这儿你不再发见像前此的同一情形吗？这不真是另一个颠倒过来的马利亚吗？因为她开始于最深沉的母痛，像圣母悲哀歌（Stabar Mater）所表示的一样，而终于欣喜圣婴。”
尔妮斯丁说：“或亦可说不是颠倒的，因为马利亚的痛苦，在感到他圣子之神性伟大与荣耀中不禁消失无遗了；而在另一方面，凡从开始发生外在的一切，对她信心和希望只能显为受苦，显为割舍了。”
在这当儿，座谈因一班贺喜熟友进来而打断，其中有些人不属于任何特别团体，另一些人则因他们不定的感觉而很快消竭了喜悦的来源，所以他们呼嚣往复，东瞧西望，看看他们的朋友辈在怎样地寻乐与交换些什么礼物。为了外客身分更受到欢迎，与随处可发见友善的招待，他们自命为圣诞之父的报讯人，分给男女孩子们一些可口的精美糖果。他们对梭斐并不照常礼查问，她在过去的一年是否规矩的，所以她立即快活地跟新来客人们在一起。她马上再揭开她的活画，并一面作了一个口齿伶俐的指导人，另一面作一个好奇的盘问者，要她朋友们回答经在别处所见到了的花样。茶点迅速轮过，客人们匆匆辞别，表示欢迎这个会里有人去参加他们。但是爱德华主人不会应许。他说，他们必须还有一排时候大家留在一起；加以，大家都要等待约瑟，他已得了约定要见见他们一起。
客人们离去了之后，尔尼斯特说：“那么，我们既然已决意必要在此全晚会谈并进食，我以为我们欠女太太们一点应偿之债，好叫她们更愿与我们一起停留。不过，讲故事的技术不是男人的天禀；就我来说，我最不能如此。但是，朋友们，让我们按照英国人派头——不说希腊风味吧——，也是对我们不甚陌生的，即选择一个问题，叫每一个人都必讲说什么，你们想怎样？还有，它该是这样的题目，在其讨论中，我们要不忘记女人们的同在，却无宁认为给她们理解而赞赏的是我们的最上目的？”
大家对这建议表示一致赞成；而女客们也都欢喜这个，因为她们好久不曾听闻这这样的一件事。
流那得说：“那么，若是你们女朋友具这样的兴趣于这建议，你们也必须提出我们该要谈论的问题，因为恐怕我们愚笨地谈起那离你们太远或于你们无趣的事。”
腓勒德力迦说：“若是别人抱此同一的意见，并且，假如它不叫你们太不方便的话，我愿意提议圣诞节就作为你们的题目，因为它正是那叫我们都在这里一起的。它具有很多很多方面的兴趣，叫每一个人可以随自己的便荣耀它。”
对此，无人表示有何反对，而尔妮斯丁也讲说，任何别的题目会显得异样，且多少伤害这个晚会。
流那得说：“那么，依照我们的惯例，我以一最年青的身份，不能拒绝作头一个说话人。而我也更愿意开头，部分由于一个不完美的谈论，较易被一更好的谈论所取代，部分由于我这样可以愉快地占人之先说出他们的某些最初思想。”他笑笑再加说：“同时，你们的安排，于无形中倍加着今年给你们的题目上谈论的数字；因为你们明天一定会到教会去，若是你们在那里不得不重复听到今日我们所讲的意思，那对我们的困恼，必定比那明天的讲员所感到的愉快还大，且对你们也许是一极大的厌倦啊。因此，我要尽可能使我跟他们的路线远离；这样，我开始我的谈论。”
“万事得到荣耀与赞美，可有两个方式：一是，它可能被褒赏，我意味着它的性质和基本性格可被承认与否表明为良善；另一是，它可能被颂赞，意即是，它在自己种类中的卓越和完全可能显著地突出。第一方式这里可能过去了，它可任由别人去一般地赞赏这节期，指出我们藉某些行动和习俗，在指定的时候把伟大事情的回忆确切而妥当地保存，是一件好事。但若这样的节期是应有的话，而若基督教的最初起源得被视为很有意义的大事，则没有一人能否认这个圣诞节是一可赞赏的节期，它这么完善地，且在这么困难情况下，实现着它的旨趣。因为，假使有人说，保存救主诞生的记忆，单藉圣经和通常基督教的教育，总比藉圣诞庆祝更好更妥当些，我必加以否认。诚然，对我们知识分子，我觉得第一种的媒介也许足够，然对大群未受教化的民众，便决不是这样了。因为，且不提那几乎绝不把圣经普及于教友之手中的天主教会，而专就我们自己的会众来说，显然他们既没有念圣经的兴趣，也没有了解它的正当关系。他们在所受宗教教育课程中留下的记忆印象，与其为如实的历史，无宁成自个别散碎命题的证明；而另一方面，他们这样所得自历史者，无宁是救主之死的记忆，和祂生活可作榜样及琐琐足资训勉的那些部分，却不是祂的最初降生世上。更加说，即使关于救主的生命。我敢主张，我们所以容易信祂所行的奇迹，其根基主要在我们的这诞庆及其所造出的一些印象。因为显然地，奇迹的相信，与其说是由于证据或教义，无宁是由于节期而发生。要不然的话，何以天主教徒如此相信其诸先圣的奇迹，虽则邻于诞妄，但仍不能决意相信那属于一个外教或不用历史背景的人的同样事情，无论它的表现是怎样相同的，即便同时他自己诸圣的奇迹真的对于基督教信仰的真理和义务丝毫无关。事实上，他所以全相信这，正为了这些圣徒的诞节一一光荣地排列在教历上；因为，那单用故事不足发挥说服力量的事，正由这些节期而与一种可感觉的具体事实发生关系，因而在人心中占据一个地位并永远更新。这样，在古代，那联系于茫邈远古的许多奇事异迹，主要便是这样保存，而透过一些祭节引致相信；而这甚至在一般史家和诗人所很少或竟不提及的事上，都很有效。真的，为达这种目的，行动比之言语文字远具效用，以至于有时，当祭祝行为和习俗的真意义丧失了，伪造的历史不但出现，而且被信为真。推而论之，我们在基督教教会中具有类似的例子，我们设计了一些寓言故事来不断增高地筑聚奇事异行，而它们之得引起相信，只在用庆祝节日，献给它们之时。马利亚的升天可以说是一个好例。那么，倘若一般民众多多持守风俗习行，而少理会记载及教义，我们有理由相信甚至在我们当中，相信有关救主出现的奇迹，主要可在诞庆及其流行风俗中找到根据。至于天主教会，除基督之外，一切有关马利亚的，也于此得到助益，因为她恒受赞美而被称为圣母。那么，这，以及立基于此的一切，即是我首先赞美颂扬我们圣诞的功劳。但我更指出了这个纪念，连及于一个特别难以保存的主题，因而它的功劳更加来得伟大。我要把我的意思说清楚。一般来说，任何人越知道一件东西，他心里的表象就越确定而有意义的；而它与现今的关联越加必要，则所有旨在纪念它的制度也就越加容易。不过我觉得，这情形跟一切有关基督降生的事很不一样。我承认基督教毫无疑问地足视为一件强有力的目前事实，但基督本人的在世活动与此的关连，就我看来，是远少于多数人所相信的，或不如说所假定的。特别是，有关我们人类得救寄托在祂身上的事，我们全体都拿它特别与祂的死联系起来；而在这一联系上，照我想，更转移到上帝的永恒旨意，而非在一个各别事实；由于此故，我们应当把这些观念不要太过联系到一个特别时间，无宁把它们推展超出救主在世历史之外，而认其为象征的。可是，纪念基督的死，作为成全救赎的记号，和纪念祂的复活，作为那救赎的凭证，这些观念当然必永远确立在祂的信徒当中。复活因而又为初期传道的主要题目，及圣教会所由建立的根基，这样，甚至以主日的礼拜作为不断的纪念，也许可算为不必要了。但若我们离开救赎的观念而考虑基督的生平事业，其实质只宜求之于祂的教义之宣扬与教会团契之设立，可奇怪的是，在我们基督教的现行形式中，能真正归给祂的份儿是何其少而又少。只请思考基督教教义和制度，它们几乎都不能直接由于祂，却是大多数是出自别的和晚起的来源。又况，若是我们想及施洗约翰，基督本人，使徒们，包括后来的（保罗），以至早期教父们之构成一系列的成员，我们必须承认，这系列中的第二位并不介乎第一与第三之半当中，却是，基督与施洗约翰比之祂与保罗遥为接近。的确，我们不能不始终置疑于这样一种排外而有组织的教会随处设置，是否符合于基督的旨意，虽然若没有它，我们现在的基督教——随而也是我所讨论的题目，即我们的庆节——是不能想像的。由于此故，基督的生活在宣传基督教初期只放在背后，并如今日多数人士所信的，它只被次级的人员们所作部分性的宣传。加以，倘若我们注意这些叙述是在热烈求取将基督贴附于犹太民族的古代王家，不论关系果是或否，总对一个世界宣教的创立者不甚重要吧，可见我们必须承认祂生活的叙述是有次级性了。而基督之超自然的诞生，似乎更少给历史记录所普遍传播，否则那时不致有这么多基督徒曾认祂为自然生产的人了。因此，真相似乎仅藉我们庆节始从废物中得以救出来，并再成为占势力的大事。因为在不同意见的冲突下，记录本身就不够用，由于记录家若不考虑这些意见的纷歧，便不能裁定什么；但若不是这样，他们多少只有把自己弄成派别而不是见证和史家了。由于这种纷歧十分厉害，以致不管我们怎样指定，每一个记载或肯定总把别个打消。或者，谁能肯定复活而不让所有的人自由解说死亡为有没发生呢？——这，的确只能意味着后来的事实说明了那关前此事实曾被坚持的意见为谬妄。同样情形，基督的升天亦徒使祂生活的真相受到怀疑。因为生命属于本行星，而凡能自它离开之物，便不可能曾与它带有一种活生生的关系。同样，倘使那些否认基督真有身体，或那些否认祂有人类灵魂的人之意见，跟那些相反地不以真正神性或一般所谓超人性归属于祂的人之意见，摆在一起，便没有什么东西留下的了。还有，倘若我们省察下述的争辩，即是，祂如今在世上，是否只以灵和神性的意义，抑或也具形体和可感觉的方式，则我们很容易下结论说，两派共同而包含的意义而是：基督往昔在地上存在并在祂的信徒当中活着，无非是与祂现在的形式一样。要之，关于基督个人存在问题，其表出在经验与历史者，由于在本问题上所主张的一些意见和教义之纷歧，而成为极不确定，倘使我们的庆节特别可认为大家共同信仰的基础，那么，这庆节就越发荣耀了，而表证具有一种切近上面说过的能力，即是，历史本身有时确由这样的习俗所造成。但最堪惊奇的，以及可助我们关于许多别些事情上作一个好例和一种指摘，乃是：庆节之得优势，大部分显然是由于它被介绍到我们家庭里，在儿童们当中得以确立。实际上，家庭里是我们应当把那最于我们有价值与神圣的东西确立得住的地方；而我们若不这样做，便应认之为不名誉的和败恶之征。那么，我们要拥护这个制度，保持其流传到我们的形式；而我们愈少知道它所含的神奇能力何在，我们就愈不肯改变其中的即使最少成分。至少对我，即使它最小的细节是满有重大意义。因为，正如一位婴孩是它的主要题目，同样，是儿童们才高举及拥护这庆节，并由庆节以至基督教本身。而且，正如夜晚为基督教的历史摇篮，同样基督教产生的庆典亦在夜晚举行；而它所用以照耀的光烛，正是旅店上面的星，也是那白光，若没有这，圣婴是不会在暗黑马槽中被找见的，也是我们不会在无星之一更天时所发见的了。而关于我们在基督本身上所得者既暗晦而滋疑，所以，我从第二个最后故事所听到的那个做法，是送给圣诞礼物的最美丽亦最有象征意义的形式。这个便是我诚实的意见，我现在敦促你们对我们庆节的永远绵续用干杯来反应我这意见；我更确信你们会联合我一起赞同此举，希望你们这样可以补充我的讲论，而洗刷掉其中你们觉得是可责备之处。”
腓勒德力迦说：“我现在懂得他这不信者流何以殊不反对我们的主题，原来他早想全然推翻我们对此事的正当意义。我愿动议他应受相当的处罚，特别是为了我提出了这题目，而我们不妨说他这样的处置是挖苦我了。”
爱德华说：“你说得不错，但是抓住他却颇不容易；因为他在说明中很像辩护士样对此加以防备了。他用贬抑的成分跟他妆为主题的赞颂目的织合起来。”
流那得说：“用辩护士式的防备，绝不算坏；为什么我不利用每一机会来执行我技术上合法的与适宜的部分呢？并且，我不能对女客们说不，她们也不曾能供给我更好的题目来在其上行使我公开声明的那种思想方法。不过，我毕竟并不是辩护士式的，为了我在我讲谈中毫无介入那对诸女裁判官提请赞成的要求。”
尔尼斯特说：“我们也必须代你作见证，那你本来大可以提出来的许多事你都按下了，不论是否它不曾在你手边，或你为了省时间而不提它，并在女客们面前不作太博学而深奥难解的说话了。”
尔妮斯丁说：“我也甚愿称赞他能如此给面子地实践他的诺言，叫他尽可能避免那我们明天在公众礼拜的地方也许可听到的。”
迦罗琳说：“那么，若是不可能要他出来受审问，首先的问题是怎样驳翻他；除非我是错，尔尼斯特，现在轮到你讲，而补救我们主题的光荣也站在你身上啊。”
尔妮斯特说：“我心想担任第二个，而不做第一个。就我来说，我无意料把这两件事彼此结合起来。而且驳翻流那得，便会拉我到其它一些题目上去，使我受到不遵公约的罚。加以，对那不惯于临机应接谈吐的一人，再没有比追踪另一人的思想次序为更困难的了。”
他于是进行讲论如次：
“流那得，在你讲以前，我所要说的，本不曾知道要对主题的是否为一种褒赏或为一种颂赞加以区别。但现在我知道了，依照你的分法，我是要颂赞它，因为我也要赞美圣诞节为在种类中的卓越例子。但是，关于对它的褒赏，说它在概念上是良善的，我将不像你你样撇开不谈，却无宁要推论它。只是，我愿评说你对庆节的定义，我认为不充分，为了它是偏于一边的而大体上只适应于你自己的要求。可是，我的要求是跟你的不同，我必须把主题的其它方面说出来。你所持的节日观点只是：每一个节日是记念某事，但那最使我关切的，乃是它在纪念什么。随而，我说一个节期的设立，是只为了记起该观念适合于激起在人们灵魂中某种心情和情绪的事；而任何庆节的优卓性，是在于它在它所属的全部范围里能活灵活现地实现这种结果。可是，我们节日所求产出的心情乃是喜乐；它生动搅起而广大传播这种内心状况，是不言而共喻的只有一个难点待我解除。因为人们或可以说，那产生这种结果的，不见得是节期的特征和基本性格，却只是它的偶然附件，即那些交换的礼物。所以我必须表明这一观点的何等错误。因为如果你们在任何别的时候送给儿童们这样的东西，你们不会因此掀起圣诞的高兴，甚至一点类似，除非你们等到相反的另一个机会，即是，在他们自己生日的庆祝上。我相信我称这为一个‘相反’是不致错，当然没有人会否认一个生日的快乐，跟圣诞快乐的性格不同。前者有内在的特性，因为它是限于一个特定关系；后者则具有那由其广布的一般情感而来的火热和飞速运动。因此，很明显地，那为喜乐之因的，不是礼物本身，却是，礼物的赠送只为了已有可喜的理由之故。圣诞喜乐的特征正系于这个它的伟大普遍性。而这种普遍的喜乐亦不能不表达之于礼物，这样，在基督教世界的大部分，至少在这种美好古俗所及的范围，每一个人无不忙于预备其礼物；而这这种意识之中即寓有这庆节所以抱合全众的大部分魅力。试请略一想像：若是只一家保持这个习俗，而在同地的所有其他家族都置之不理，则它所产生的印象便已不一样了。然而这么多家一起遵守奉行，赶庆典指定时间的预备，圣诞市场对全体开放，安排着为广大群众，一切闪耀着礼品，它们的灿烂光明在冬天夜晚活像闪射的星辰照到大地，因而诸天显出又在反映它们——这一切赋给礼物以其特殊的价值。而正为了它具有这样的普遍性，我们决不能认它为人所武断捏造或加以同意的；它必有一个共同的内在原则；否则它不但不能产出这样的一致结果，甚至也全然无法永续通行，正如我们已从许多这种现代企图而充分明白了。不过，这种内在原则不能是别的，必是救主的出现是在基督教世界中一切其它喜乐的来源；因而没有任何其它的事值得如此庆贺的。当然，有些人——我不能想起他们而不同时责斥他们这样作——把普遍喜乐由这个诞节转移至新年，至那最表现出时间之改变和对照的日子。那么，虽然这样作的许多人是只出自毫无思考，因而若说凡不在圣诞，却在新年送礼的人，都是缺乏着对我们生活中基督徒特殊品质的参预，那是不公正的；但是这不同的习俗显然与把基督教置之不理有关；而那些缺乏对基督教的内在依附，而只生活在变迁的世界的人，把那奉献给时序更新的日子作为他们特别高兴的日子，是特别适合的。然而对于虽亦受时间变迁的支配，但企求不生活于迁流浮在的我们，乃认救主的诞生为唯一普遍的喜乐节日，因为除得救而外，我们实无其它可告喜庆的原则。而在这个救赎的发展中，圣婴的降世是首先曙兆，我们不等候此后的其它时机，亦不再能延搁我们的喜庆。因此，跟这个普遍的节日相类似的，除洗礼的日子而外，再无其它特殊庆节了，因为藉着洗礼，那在圣婴里的喜乐原则被配置于儿童们的身上。因而那把两者结合一起的美丽故事，对我们有特殊的魅力。是的，流那得，我们的观点无论怎样铁的事实是逃不了的：在原始的大自然中，尚未显有本体与现象，永恒与时间的对立，但那种生命和喜乐是不属于我们的。而若我们想及这个是在某‘一位’之中，我们必又思考祂为一救主；而对我们来说，祂必以圣婴开始。反之，我们大家却都以分裂开始，而只能靠救赎才能达到融和，所谓救赎即无非为那些对立的消除是了，并因此只能来自那不需消除那些对立者之手。确乎无人能否认，这个节日的特征是在于我们在其中觉悟到一个新而无扰的生命之最深根据与无穷能力，同时我们在其初芽中看见它最优美的花朵与最高度的完全。这神异的感觉，不管它可能不自觉地存在于多数人心中，却不能解为别的，而只是新世界的集中观象。这个世界隐然捉住每一个人，而它的创造者则经人描写为万千形像与极度纷披的样子，即升降来复的太阳，灵之春季，理想王国之王，上帝之最忠实的使者，或和平之最可爱的君后。因而，流那得，我最后要驳翻你，即使有与你同意之处，而将我们所由出发的比较不同见解列在一起。虽当我们从批判的立场及较为低调地去考查这个主题时，基督生活的历史迹象尽管不甚充分，但圣诞节并不恃乎这，却是在乎救主的必需，以及我们对生活的高尚意义之体验，这生存除掉这之外，不可能有别的起源。你屡次发见结晶所依的线索比较甚少，然而，即使最微小的迹象已足以为你证明它曾存在而有余。同样，这个新世界所得形成的吸引力，实非归诸基督不可；而凡承认——你自己亦颇近于此——基督教为一现行力量与新生活的伟大形态，他必定视此节日为神圣，而不是由于他不敢驳难不了解的，却是由于他完全了解它以及一切它的细节，包括礼物，儿童们，夜间与光明。我希望会使你感愉快的这个小小改进，我愿取以应付你的挑战。我信赖，甚或预言，这美好的节期会得永远保存它总是回报我们的儿童天真之乐。我愿望凡庆祝此节的全众，都可以体验到那由重再发见高级生命而来的真喜乐，因为单从它便发出这庆节的一切可爱欢欣。”
亚革妮斯说：“尔尼斯特，请宽恕我，我曾忧惧自己将全然不了解你的意思，但今已知不然，因为你极充分表明了宗教要素实即这庆典的本质。只是，从那所已说明的，似乎我们妇女该较少分享这份喜乐，为了在我们里表显的本性较少那种偏向。但我也能为我自己足够说明那个。”
流那得说：“很容易，我们不妨立即说，而亦鲜明如画地，妇女们容易忍受关乎她们自己的一切，而不大追求快乐，但是，正如她们最深内的受苦乃是同群的苦难，同样她们的喜乐也是同情的喜乐。只是，你们必须看自己对你们决不肯放弃的圣经权威要怎样，因为经文是十分显然地表明妇女首先造出本性之不和与救赎的一切必要。但是，假如我是腓勒德力迦，我便要对尔尼斯特宣战，因为他是如此轻易地，而又不顾他自己的境遇，把洗礼驾于婚嫁之上，我希望后者亦应视为美丽而可喜的圣礼。”
腓勒德力迦说：“尔尼斯特，你不要答复他，他已答复了他自己。”
流那得说：“何以见得呢？”
尔妮斯丁回说：“这是很明白的；你提到了人，‘自己的境遇’，但像你这样的人们，决不注意把你们自己混缠在辩论里。其实，尔尼斯特作了一很好的区分；他一定会告诉你，婚姻之乐对于生日的喜乐，比对圣诞喜乐为切近。”
尔妮斯特说：“或者，若是你要对此有些基督教的意味，它是颇像受难日或复活节。不过现在，让那已经谈论了的算是过去吧，我们还是来听听爱德华将说什么。”
于是爱德华开始作如下的谈话：“当任何题目这个样子地展开讨论之时，最后说的一人是处于最不利的地位，这句话是给一位比我强的人早在像这样的一个会中讲过了的。这不但是从较早的几位讲者已不留余地地都说出了——而你们两位在这点上几乎毫不顾到我，让我或者可将你们未曾详尽发挥的几个论点提出来——，但我的困难处主要在于：刚才所有讲谈的某些回响，必存留在听众心中，它们取得永续增加的抵抗力，使后讲者实在不容易加以克服。因此我必须寻求某种援助，把我所要讲的依附在那对你们为熟识而亲切的事情上，让你们较容易接受。流那得既已经常在他心头印有基督的外表传记，藉以发见它们当中之历史的耶稣，我将转至四福音作者当中之神秘的一位，他很少把各别具体事件加以叙述。诚然，我们在他福音里面并不发见任何作为外在事实的圣诞；然在他的心灵中有一种永恒而儿童样的圣诞快乐。他所给予我们的，乃是我们节日之属灵的，较高的观点。如你们所周知，他这样开笔写着：“太初有道，道与上帝同在，道即是上帝。……生命在祂里头；这生命就是人的光。……道成了肉身，住在我们中间，我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。”这就是我中意看这个节日的对象的样子，不是为这样地形成而出现，不是由这或那妇人所产生的一个孩子，却是成了肉身的道，是上帝的道，初与上帝同在的道。不过，我们所知，肉身不过是像我们样有限的可感觉的性质。反之，道（话）是思想或意识；所以它的成为肉身即是这种元始而神性的事物出现在那个形态里。随而我们所庆祝的，正不外乎那视为全体的我们本身；换言之，它是从神的原理而领会及认知的人性，或什么你们所愿称呼的。但是，为何我们必须设定‘一位’，只在其中人性才能这样得以表现，为何我们必须承认这个‘一位’，而把这种神与人的合一，归之于祂的降生，而非视之为祂生命的后来结果，这一切在下面可说明。所谓人在其本身，岂不只是世间精神，即尘世认识自己为既有永恒的‘本是’，也有不断的‘变成’吗？就此而论，人里面没有腐坏，没有堕落，而亦无救赎的必要。但当个人与地上其它组合结成一起，而在它们当中求认知自己之时（其实它们的认知是只住在他里面），他就只属于‘变成’，即在堕落与腐坏，或说为不和与混乱所支配；而他发觉自己的得救只在‘人在其本身’之中。这是因为那在本地球上所表现的精神上永远有‘本是’和‘变成’的合一，这合一本身可以在每一个人里兴起，以至于凡属于变化的，包括他自己在内，他所以注意到并爱慕，是由于它永恒的‘本是’而就他自己被表现为‘变成’而论，他决意单为那永恒之‘本是’的一个思想而不为其它；他也不欲另求根据于别的‘本是’，只是那与经常来复的‘变成’永远合而为一的本是。因此，虽然就人性而论，那种‘是’与‘变’之合一，永远存在着，为了人性，即‘人在其本身’，即永远‘是’，也永远‘变’。可是在个人里的这种合一，在他里头既必‘是’，也必‘变’而成为他的思想，及为一个其同作为与生活的思想，在其中，那合宜于我们星球的知识不但本是，并亦变成。只在那把人性看作为多数个人之一个活的大家团契，因而造就它，担当它的精神与意识，且于这团契中没入而再发见他的个别生存之时，他才在他自身中握有较高的生命与上帝的平安。而这在其中有‘人在其自身’得以表现或回复着团契，无非即是教会。所以教会外之成为人性的一切其它所有的关系。是正如在个人里那人性的自觉对不自觉的关系一样。所凡兴起这种自觉的，便进入教会。因此，凡自己不愿在教会里的人，也决不能真实而活生生地具有知识在他自身里；只不过这样的人否定教会只能是外表的，而不是心内的。但在教会内很可以有未具有知识的人；因为他们掌握那个较高的自觉，可能只是在情感上，而不是在认识上。而这正是妇女们的场合为然；同时，这又是她们为何这样更较热烈而专一地依附教会的理由。这种团契，既是刚在形成的也是形成过了的事物；它既是多数个人的团契，所以它的成立必是藉他们参与那团契。所以我们必须寻求那作这种参与的出发点，虽则我们知道它必须从每一个人自动地再出发，好叫‘人在其自身’可以在各人里得以生出人及成形。那么，正如在五旬节的日子那自由而自动地迸发了的第一次情感团结，曾被称为教会的产生，同这那被视为教会初兴的基端，或为其怀胎及起首的祂，必是已经产生为‘人在其自身’或为神人；祂必在其自身中带来人性之自我认识，而自始即为人类之光。因为我们当然是靠着那在教会里的圣灵而再生，但圣灵本身只由圣子出来，祂不需要重新产生，却原自上帝而生。这样，祂是绝对的‘人子’。一切在祂以前的，乃是祂的前形，而与祂有联系；而只由于这种联系它是良善的，神圣的。真的，在祂里面我们不但庆祝我们自己，且亦庆祝将来的一切人，以及以往的一切人；因为前人可算为什么，只是由于祂在他们里面，他们亦在祂里面。那么，在基督里，我们看见圣灵，按着我们地上的种类与样子，原始地成为个体中的自我意识。父和同胞弟兄们同住在祂里头而与祂为一体；虔心与爱即是祂的本质。所以每一个母亲，凡感觉着她产生了一人，藉着一种天上的通告，知道教会里的灵，即圣灵，活在她里面，并由于那个缘故全心奉献其孩子给教会，而要求准许她有作此的权利——，凡这样的母亲也见到基督在她孩子里，而这正是那补偿一切的，也是不可言说的母性情感。同样情形，我们的每一个人在基督的诞生中无不察见他自己的较高产生，藉以在他里面只有虔心与爱生活着，并且永恒的神子也就显现在他里面。因此，这个节日像一道天上的光迸发出来照亮黑夜；并亦因此，它在整个新生的世界里无非是普遍的喜乐雷动，只有那些长期患病或残废的同胞并不感觉而已。而这正是我们庆节的荣耀，是你们愿意听我赞美的。但是，也可见我毕竟不是最后的讲者；因为我们好久期待着的朋友现在已到了。”
事实上，约瑟在这个谈话的期间已走了进来，虽则他静静地入室而坐下，但爱德华已注意了他。他当爱德华这样提到了他的时候，便说：“决不然，你必是最后的一人。我来不是为陈出一个讲论，却只与你们同表欢欣；而老实地说，我觉得你们这样作，多少像是古怪或者几是愚蠢，尽管在其它方面来说也很不错。然而我已观察到你们的坏原则又在你们当中，——这位流那得，有思想，反省，辩证，而太过智性的人，你的讲论可能是为了反对他。因为，这种讲论对你们真是用不着的，你们原来也必不想到这样作；而对于他，恐怕它是无效的。而可怜的女客们也无可奈何。只请思考她们本将为你们歌唱何等美丽的乐曲，并更有你们讲论的虔诚深沉地住在其中的乐曲；或者，她们可以从充满爱与喜乐的心情，何等富有魅力地说给你们听，比之她们饱聆了你们的这些庄严议论，更将好好地叫你们愉快和活跃呀！就我而论，我今日全然不能做这样的事。我认为一切形式都已变成僵硬，一切言谈亦成了太沉闷而冰冷。这不可言说的时机要求着而甚至在我心中产生着一种不可言说的喜乐；我为了这个喜乐只能像一个小孩子样手舞足蹈而欢呼。就我来看，今天全体众人都是儿童；而正因此才对我为更亲爱的。严肃的皱纹，此时皆已溜走；000龄与忧戚全不印刻在额头，视力重光而鲜活；在他们心里，都预感着一个美丽而佳惠的世界。我也自己很有幸地全然成一小孩。像一小孩当其受到一种儿童般高兴时，他消失幼稚的痛苦，抑制其悲叹，收敛其涕泪，同样，生命中久长深刻而不可消灭的痛苦，今天都在我心里全告空前溶解。我觉着自己非常自在，像已新生在更好的世界，其中痛苦与忧愁全无意义，毫无地位。我用欢乐之眼观看一切，甚至看那深深伤害我们的东西。正如基督只有教会为其新娘，只有朋友为其儿女，只有神殿与世界为其家庭，但祂的心仍是充满了天上的爱与喜乐，同样我觉得自己也是为了追求像这类的事而生出。这样，我巡呼了整个晚间，到处感着最欣悦的兴致于所见了的一切琐俗与玩艺；我爱好了一切，欢笑了一切。它等于我给予世界的一个亲爱长吻；现在我同各位的快乐应是嘴唇的最后印触。因为你们很知道，对我你们是全体中之最亲爱者。那么，来吧，尤其把孩子来，要是她还没有睡的话；让我看到你们的荣光；让我们都高兴，唱些有敬虔与喜乐意义的歌。”
· · · · · · (收起)