編者絮語　在其位置上的不在場　　楊慧林

唯有當神學藉助更普遍的話語方式、就人類的共同處境發言之時，唯有當神學更多地關注“公共性”問題、更多地進入“公共性”領域之時，它纔有理由在世俗社會和學術製度中立身，它纔可以成為人文學術的閤法論題，它也纔有望使基督教的“信仰群體”(community of faith)實現“話語群體”(community of discourse)的潛能。

這是《基督教文化學刊》近年來的基本自覺和學術命意，於是有《俗世的神學》（第8輯）、《信仰的倫理》（第9輯）、《神學與詮釋》（第10輯）、《神學的公共性》（第11輯）、《對話的神學》（第12輯）、《神性與詩性》（第13輯）等六捲。

這也是中國人民大學基督教文化研究所努力推進的思路和言路，於是有“西方文學與文化的宗教詮釋”國際研討班（2004）、“文化研究與神學研究中的公共性問題”國際研討班（2005）、“基督教在當代中國的社會作用及其影響”高級論壇（2005），以及即將舉行的“文學與文化研究的神學進路”國際研討班（2006）。

就基督教所包含的可能性而言，對神學話語之“公共性”的求索和確認，可能是始終如一的。按照美國“公共神學”（Public Theology）的主要倡導者斯塔剋豪斯（Max LStackhouse）的梳理，這一綫索不僅可以追尋到《聖經》的依據，也應當包括一串長長的名字：特洛爾奇（Ernst Troeltsch）、饒申布什（Walter Rauschenbush）、蒂利希（Paul Tillich）、朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer）、巴特（Karl Barth）、布魯納（Emil Brunner）、尼布爾（Reinhold Niebuhr）、馬丁•馬蒂（Martin Marty）、愛德華茲（Jonathan Edwards）、布什奈爾（Horace Bushnell），以及“黑人神學”、“女性神學”、“解放神學”等等對於社會正義的籲求。

而當今之世其實還提供瞭另外兩個有趣的個案，其一是過世不久的天主教教宗若望保羅二世；其二是剛剛過世一年，在所謂“解構”思潮中的角色差不多相當於“教宗”的德裏達（Jacques Derrida）。他們之間的不同當然無須贅述，但是在神學之“公共性”的問題上，他們的見解可能同樣值得我們思考。

將若望保羅二世與德裏達並置，恐怕會招來“道”中之人與“道”外之人的雙重詬病，然而他們確實都以類似的題目論及神學的“公共話語”。前者在1999年發錶《“信仰與理性”通諭》（Encyclical Letter: Fides et Ratio），後者則在1994年寫下《信仰和知識》的長文。德裏達之所為，也許有如他對猶太思想傢勒維納斯（Emmanuel Levinas）的評說：所有的概念都可以“被推嚮廣場”，但是“審判絕非弑父，它訴諸正義而不是謀殺”。

若望保羅二世在《“信仰與理性”通諭》中特彆提及的，正是人類的共同處境所引發的“公共性”問題和“公共性”話語：“在世界各地，文化盡管不同，但同時都發齣一個基本問題，錶達齣人類存在過程的特徵：我是誰？我從何而來又將嚮何往？為何有惡？人死之後還有什麼？這些問題存在於以色列的聖書中，也齣現在婆羅門教的吠陀經及祆教的火經中；我們在孔子、老子的著作中也有發現，……佛陀的講道中也同樣存在；在荷馬的詩歌及希臘歐裏庇得斯和索福剋勒斯的悲劇中還是會碰到它們，而柏拉圖及亞裏士多德的哲學著作中也是一樣。同樣的問題來自同一根源，即永遠存在人心中的對生命意義的追尋……”。

這種“對生命意義的追尋”也是“梵二會議”文獻《教會對非基督宗教態度宣言》(Declaratio De Ecclesiae Habitudine Ad Religiones NonChristianas)的關注：“人們由各宗教期求答復：人是什麼？人的意義與目的何在？什麼是善？什麼是罪？痛苦的由來與目的是什麼？如何能獲得真幸福？什麼是死亡，以及死後的審判和報應？最後，還有那圍繞著我們的存在，無可名言的最終奧秘：我們由何而來？將往何處？”

而無論《“信仰與理性”通諭》還是“梵二會議”文獻，都同樣肯定人們談論這些“公共性”問題的“公共話語”：“教會並不自外於這條尋找的路”；“天主教絕不摒棄……其他宗教裏的……真的、聖的因素。……因此教會勸告其子女們，應以明智和愛德，與其他宗教的信徒交談與閤作，……承認、維護並倡導那些宗教徒所擁有的精神與道德，以及社會文化的價值。”

基於這樣的“公共性”問題和“公共性”話語，哲學被視為“最顯著的資源”，因為“它的直接作用就是對生命的意義發齣問題，並給予初步的答復”。但是由此孳生的“哲學的驕傲”，或許會“在片麵追究人的主體性時，……將自己並不完整的看法當作普遍的解釋”，卻“忘記瞭人常被召、走嚮超越他的真理”。在若望保羅二世看來，這就是當代種種懷疑論、相對主義、對真理缺乏信心、“對人類偉大的認識能力普遍不信任”等等“流行癥狀”的根本原因。總之，“人不再期望能從哲學得到……最後的答案”。

值得注意的是，這幾乎同樣是德裏達將哲學“推嚮廣場”的途徑。如果說德裏達對傳統哲學的“審判”確非“弑父”，那麼我們的問題應當在於：德裏達可以通過神學的邏輯重建話語的“公共性”嗎？德裏達是如何辨識神學所蘊涵的“公共性”意味呢？

1991年，德裏達開始在《死亡的贈予》一書探討《新約•馬太福音》中的一句經文：“你的父在暗中察看，必然報答你。”（太6：4）這“暗中察看”被視為“絕對的不可見”（absolute invisibility），德裏達由此發現瞭一個隻能聽、卻不能看的“我”，從而“一切決定都不再是我的，……我隻能去迴應那決定”；不過“正是在這種對我的凝視中，我的責任纔得以産生”，因為“責任（responsibility）”就在於“對他者的……迴應（response）”。

關於“必然報答你”的後半句經文，德裏達進而認為在迴應“他者”並産生“責任”的時刻，對“報答”的期待其實是無法存在的，所以從根本上說，“責任”並非“我”的期待，更非“我”的承擔。這樣，“當‘我’的身份在奧秘中戰栗時”，“我是誰”的問題便不再是意指“我是誰”（who am I），卻是要追問“誰是那個可以說‘誰’的‘我’”（who is this “I” that can say “who”）。正是這種全然超越“我”的思路和意識，後來被卡普托（John D. Caputo）稱為“‘非宗教的宗教’之基本教義”。

1994年德裏達又應邀前往意大利的風景名勝卡普裏島，與包括伽達默爾（HansGeorg Gadamer）在內的7位學者共同討論“宗教”問題。此次討論的文章在兩年後被輯為《宗教》［法］德裏達、［意］瓦蒂莫編：《宗教》一書，而德裏達本人的發言《信仰和知識》後來又被收入其《宗教行為》，作為該書的第一章。

此前，德裏達的一部文集也曾被定名為《文學行為》Jacques Derrida, Acts of Literature, edited by Derek Attridge, New York: Routledge, 1992.。那麼何謂“行為”？為什麼“宗教”亦如“文學”，一定是某種“行為”？“行為”是否關聯到神學作為“公共話語”的內在可能？

在德裏達看來，“宗教行為”最直接的例子便是“祈禱之呼告的行為性”（the performativity of calling in prayer），因為“呼告”正如亞裏士多德所說，是“非真亦非假”的一個“行為”的事實。這種事實雖然“沒有事先的信靠”，但是“宗教的全部問題可能都歸結於這一信靠的缺失”。總之，“宗教行為”的依托並不在於“信仰主體”可以“事先”認定的真假判斷，卻在於行為的過程本身。因此德裏達要“迴到”宗教這一名詞的“生成”及其“語義”。

所謂“這個名詞的生成和語義”，仍然是“行為”、“過程”等“行為性關聯”（performativity），仍然是一個“行為性事件”（performative event）。用德裏達的話說：它“在它業已開啓的邏輯中是不可證明的，它是在不可決定中的他者的決定”。

沿著這樣的思路，則談論“信仰”可能首先需要“破執”。太過執著於自己的理解或者“事先的信靠”(preassurance)，實際上恰如若望保羅二世所批判的理性哲學，是“將自己並不完整的看法當作普遍的解釋”。而一旦“破執”，“原教旨主義”（fundamentalism）就會被“抽象地思考宗教”所取代，從而得到“事件的事件性”（the eventfulness of the event）、“曆史的曆史性”（the historicity of history）、“沒有救世主降臨的‘降臨性’”（messianic or messianicity without messianism）、“啓示‘啓示性本身’”（revealing revealability itself）等等概念。正是在這樣的意義上，通常的“宗教”總是與德裏達的“宗教本身”（religion as such）有所不同。

德裏達的全部努力，似乎都是要“懸擱”（epoché）信仰的具體內容和不同的宗教立場，“使它抽象化、純化，而擺脫其根源”（to abstract and extract it from its origin），從而“宣告一種不僅僅是基督教的可能性”Jacques Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjar, p59.。即使對於弱小的、缺席的或者沉默的群體，德裏達認為也應當是“代替他們說話，而又不為他們說話”（speaking on behalf of them... without speaking for them）。因為“為他們”和“為我們”的邏輯是一樣的，隻有如其所是地“代替”他們，纔有可能避免任何“事先的信靠”。

從“迴應他者”到“宗教行為”，德裏達最終導齣的恰好是“公共性”（publicness）的觀念。而與他必求極緻的習慣相應，甚至連“神學”本身，也被他切割為“神—學”（theology，關於上帝的話語）和“有神—學”（theiology，關於神性的話語）Jacques Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjar, p53. ［法］德裏達、［意］瓦蒂莫編：《宗教》，杜小真譯，21頁。。這恐怕是齣於德裏達對西方自身傳統的檢點：“世界拉丁化”（globalatinization）、“意識形態批判”、康德以及海德格爾的種種辯難，難道不是同屬“基督教的根本框架”嗎？

然而即使是基督教的神學，即使是“基督教的根本框架”，在當代神學看來也並不具有天然的“公共性”。因此纔有費洛倫查（Francis Schüssler Fiorenza）“話語的群體”與“自閉的語言遊戲”(isolated language game)之辨。就此而言，德裏達的文字遊戲未必不能啓發神學的進一步思考。這就再一次繞迴到“抽象地思考宗教”之話題。

德裏達專門引述過海德格爾的一段話：“當詩人作為詩人的時候，他們是先知性的（prophetic），但他們不是……先知’（Poets, when they are in their being, are prophetic. But they are not ‘prophets’...），……我們不應……麯解荷爾德林的詩：……‘詩人的夢想是神性的，但他並不夢想一個神。’”（His dream... is divine, but it does not dream a god.）如此的上帝，隻能是“不在而在”；“不在而在”的上帝，是“在其位置上不在場”。

從1980年到1998年，羅蘭•巴爾特（Roland Barthes, 1915—1980）、保羅•德•曼（Paul de Man, 1919—1983）、福柯（Michel Foucault, 1926—1984）、阿爾都塞（Louis Althusser, 1918—1990）、德魯茲（Gilles Deleuze, 1925—1995）、勒維納斯（Emmanuel Levinas, 1906—1995）、利奧塔（JeanFrancois Lyotard, 1924—1998）等14位風采各異的思想者先後去世，德裏達為他們寫下的哀悼之辭被閤編為《追思》一書。其中反復提及：當我們“用名字招呼或者稱謂一個人的時候”，我們便知道“名字之於他的生命，開始無他而在”。或許可以說，這便是對“在其位置上不在場”的一個隱喻。

而當“一切都始於這個不在場的在場”的時候，“公共性”纔得以成全。

這是中國人民大學基督教文化研究所主辦的《基督教文化學刊》的第14輯。本輯圍繞“神學與公共話語”這一主題，以多個專題的方式，闡述瞭對神學話語之“公共性”的求索和確認的重要性；著重說明瞭神學真正正當地進入公共話語和社會生活，纔能被人們所感悟；進一步明確瞭神學惟有當神學藉助更普遍的話語方式、就人類的共同處境發言之時，惟有當神學更多地關注“公共性”問題、更多地進入“公共性”領域之時，它纔有理由在世俗社會和學術製度中立身，它纔可以成為人文學術的閤法論題，它也纔有望使基督教的“信仰群體”實現“話語群體”的潛能。本學刊前沿地反映齣當代基督教文化研究中的新觀點、新問題，知識涉及麵廣，可讀性強，並能引領該學科領域的不斷發展。