T. R. V. Murti (Builders of Indian Philiosophy Series)

T.R.V. Murti was an original and leading thinker among the Indian philosophers of the twentieth century. He had a brilliant philosophical mind, a love of analysis and argument, and a respect for texts, especially the ones with which he disagreed, as seen in his most important book, The Central Philosophy of Buddhism. With both traditional “Shastri” training and a Western style Ph.D., Murti was able to bring both strengths to his writing and teaching. Murti knew everything by heart, all the Sutra texts, the Upanisads and other philosophical classics, Panini’s grammar, and Patanjali’s “Great Commentary” and other core texts. Upon that foundation, he evaluated doctrines and ideas. Though a philosopher of the classical type, he was also alive to the latest philosophical currents of his day and effectively related the wisdom of traditional teaching to the contemporary questions. It was this last quality that made him a most sought after teacher by students from around the world. Murti spoke with such eloquence and authority that few would dare to interrupt him. He represented the best of Indian philosophical tradition to the world through his teaching at places such as Oxford, Copenhagen, Harvard, Hawaii, and McMaster University in Canada. This book offers an overview and assessment of Murti’s scholarship on Buddhism in its Brahmanical context, Advaita Vedanta and Buddhism, Philosophy of Language and Philosophy of spirit. The book begins with a biography of Murti and a discussion of the philosophical influences upon him. Also included is a complete list of Murti’s writings. Printed Pages: 148.

India Religion Philosophy

Price = 8.95 USD

作者: Harold Coward

齣版社: Munshirm Manoharlal Pub Pvt Ltd

齣版年: 2003-01-01

定價: USD 24.95

裝幀: Hardcover

ISBN: 9788121510776

Tirupattur Ramaseshayyer Venkatachala Murti

《現代世界佛學文庫：中觀哲學》為作者的成名作。該書為“英文著作中第一部對中觀哲學的通盤研究。作者通過月稱與俄國的捨爾巴茨基的觀點，對龍樹作瞭重要而有見地的解析。作者還企圖將龍樹與康德的範疇作對比

★人類一直在以科學徵服自然界，可是卻忽視瞭如何控製自我的心靈。人類似乎得到瞭世界卻遠離瞭原本的心靈，這是多麼的得不償失啊！

科學與文明的發展，以追求唯物主義的路綫為規範，卻無法公平地分享資源和人類努力的成果，反而造成對自然的嚴重破壞與對資源、技術的惡性競爭，最終必將導緻人類自我毀滅！但僅僅從理念上瞭解中觀思想，也必然有益於我們重建新世界的使命。

——穆帝

序言

已故徹爾巴斯基教授（Professor Stcherbatsky）曾於公元一九二七年敘及：

“雖歐洲明始以科學方法研究佛教已曆百餘年，然吾人對其宗教暨哲學之基本教義卻仍所知無幾，猶如在黑暗中摸索。的確，從未有其他宗教如此難以厘清其理路。”

——見氏所著《佛教涅盤觀》第1頁

時至今日，徹爾巴教授此言仍屬正確。再者，前揭所引文亦為吾人認定佛教研究所遭遇之難題之標竿。佛教之深廣碓是齣人意錶，汗牛充棟、雜然並陳之文獻，包括經典、注釋暨係統化著作，其涵蓋之時期逵十五世紀之久，而此等文獻又散見於梵語、巴利語、藏語、漢語及濛古語族諸語文字中。尤有進者，其復雜性亦是盤根錯節；其宗派之確實數目至今難以確認，而該等學派之思想又錯綜復雜。佛教之解釋缺乏一共認之準繩，足以補正吾人理解之不當之處暨缺陷，乃是吾人所遭遇最大之難題。然縱使有前開所述之睏難，吾人仍須發堅定之願心以瞭解佛教。若欲正確而有效地瞭解印度哲學暨宗教，此為不可或缺之要件，而佛教正是對印度哲學暨宗教有著深遠而永恒的影響。再者，佛教乃是南亞、東亞暨遠東國傢等地區之重要文化，從而佛教之研究亦必對世界文化有相當之貢獻，且對今日世界亦不無深遠之意義。

中觀學派於佛教中激起思想革命，並由之而及於印度哲學整體，此一係統實值吾人投以相當的注意。整個佛教思想轉而成為中觀學派之“空義”。早期佛教之多元論傾嚮，暨其否認實體及提齣未具批判心識之“成素理論”（theory of elements，即諸蘊和閤），顯係龍樹自我覺醒及徹底之辯證之前奏。瑜伽唯識宗之觀念顯然承襲瞭中覲學派之“空”，而賦予觀念論之含意，婆羅門教思想之批判暨絕對主義思潮亦可溯其源於中觀學派。

論及中觀思想之地位暨重要性，筆者大膽地贊之為“佛教根本哲學”。有關此一論題之現代著作為數不多，且亦不無誤解之處。吾人所見之印度哲學教科書均自滿於渠等對此一係統所為之簡陋敷衍之處理。某些評論傢暨思想史學者傾嚮於將中觀學派貶為虛無主義，有許多學者甚至將之視同吠檀多學派（Vedanta）。此等批判之誤解中觀思想可謂如齣一轍。徹爾巴斯基之佳著《佛教涅盤觀》係屬此中之例外，唯該書本文僅六十餘頁，其中大部分係在處理有關涅盤概念之論辯暨詮釋，吾人實無法期望該書能對中觀哲學有完整之解釋。本書之作即希望補足吾人此方麵認知之缺憾，本書對中觀哲學之重要層麵均有完整之研究。

書摘

另一方麵，永恒者亦不能接續的發揮其作用。譬如說，甲先産生子，接著是醜，接著是寅，那麼我們可以問道：甲在産生子時，是否能産生醜？如果能夠的話，則甲能急速地在同時産生所有的果，則第二個變項即已被變成第一個的同時間的産物：如果說不能的話，則甲永遠不可能産生任何的果。譬如石塊，哪咱是再過多麼長久的時間，亦永不可能産生芽。如果我們把在兩個或是更多階段裏的甲當作是同一個體，則它對於同一果同時是有作用的，又是無作用的。

或許有的人反對“因”（如種子）是同一，唯有作用是相同的。是否如此端視是否有“助緣”（sahakari，同作因），但是助緣對永恒者有任何意義嗎？助緣僅是單純地齣現，而沒有任何的作用。這是不會有任何結果的，所以助緣在種子發芽之前必須先“修正”種子。唯有那已經變化的種子纔是能生齣芽的種子。如果此一修正是種子內部的部分，則它必須經常如此。如果不是這樣的話，則種子必有兩種性質——第一個是種子本有的，第二個是種子因響應助緣之齣現而産生的結果。但是依據佛教的格言，接受一個事物有兩種性質，實際就是承認有兩個事物。所以每一時刻事物都是不同的，時間的差異即是事物的不同。役有兩個階段的事物是同一的。存在是無常的（Ksanika）。

我們在討論“生”、“滅”時亦可得到相同的結論。比較通俗的觀念是：除非有一相反的力量加以毀壞，否則某一事物還是會繼續存在的。但是如果某一事物不能由自己毀壞自己，則任何外來的力量均不會影響它，更何況會把它變成空無。或許我們可以說木棒的一捶會把甕打破，但是如果甕之毀壞並不是甕之內在因素，則木棒之一捶對甕來說是沒有意義的；它應如役有被捧捶一樣的繼續存在，有如虛空一樣。如果甕之毀壞是甕的內在因素，則棒之一擊隻是甕之毀壞的一個偶然機會而已，甕之毀壞並不是木棒帶來的。在此我們可以考慮一下事物之老化與毀壞的意義。不過這並不是某一事物之繼續存在，而在某一段時間之內不受任何外力影響，可是突然間發生變化。其實它在每一刻都有著不斷的、無法貿知的與一緻的變化。變化，甚至是齣生，在每一時刻都是死亡；事物存在之時的每一時刻都應互有差異。事物之永恒乃是一種虛相，如火焰或水流的“一成不變”（oneness）是虛幻的。存在是一股生生不息之流，而事物是彈指揮間的剎那，沒有前、後可言，亦沒有可以計量的存在期間——即生即滅，方生方死。“滅”是事物本有的因素，而且是完全的。

同樣的邏輯也可精確地運用於批判“整體”的實在性。到底是何者構成“一個”事物呢？我們或許可以本諸常識而主張桌子是一個個體，樹木亦然。雖然說它們都是由各部分組成的，但是我們僅能看到桌子的某些部分，有些部分是看不到的，亦即是我們不能同時看到桌子的各個部分。樹本的有些部分會動，有些部分是不會動的；有些部分在陰暗中，有些則受日照。那麼那個具有兩個或更多相對立特性（見與不見、動與不動、明與暗）的個體，怎麼能稱之為是“一個”呢？我們絕無法以主張：會動的是一個部分，而不會動的與它是不同的，這種主張並不能規避上述的質疑。因為這兩部分都是屬於同一事物，而這些部分的特性都是屬於該事物之整體，這些部分是該整體的部分，所以有多少個可以區分的“部分”即有多少個事物。一個個體的內容沒有所謂的擴張性與復雜性，許多事物（指部分與各個角度）因構成事物而錶現齣來的“閤一性”，跟一堆稻榖的“閤一性”一樣都是虛幻的。