阿瑟·伯林戴爾·凱思，20世紀最著名的歐洲東方學者之一，精通梵語，對印度神話、詩歌及哲學都有獨到研究。他的許多研究成果直到今天，仍然為印度學界、佛學界的專傢認真閱讀。

Arthur Berriedale Keith (5 April 1879, Aberdeen – 6 October 1944) was a Scottish constitutional lawyer, scholar of Sanskrit and Indologist. He became Regius Professor of Sanskrit and Lecturer in Constitutional History in the University of Edinburgh.

《現代世界佛學文庫：印度邏輯和原子論》研究瞭古印度思想當中最重要的兩個宗教哲學派彆——正理派和勝論派。以經典文獻為基礎，探討瞭兩派的認識論體係和形而上學理論，對於印度哲學的研究具有重要的學術價值。

序言

盡管歐洲已經很熟悉印度吠檀多哲學瞭，但印度的正理-勝論作為印度邏輯的和實在論的哲學體係還役有引起西方的關注，有關知識論問題的閤理解決還有待於纔華之士的認真努力。這些哲學體係都屬於正統的印度思想傳統，它們服從經典的權威性。不過，在抨擊存在的問題時，它們仍采用的是人的手段，而經典隻是被當作實用主義的工具，目的是給那些並非由經典達成的結論提供神聖性。但在許多情況下，它們的結論輿經典的信條之間又存在著可疑的和諧性。

歐洲之所以忽略這些哲學派彆，是因為第一手的根源性數據的性質決定的。這方麵的行傢因為輕視印度學問而在錶述方式上流於不應有的晦澀和艱深。我們可以肯定的是，所有的原典，印度的經文中充滿瞭尚未解決的迷惑，在多數情況下都讓人不得要領。孟加拉國的努地亞派的作品，在細節上推敲，往往是無從說明的：那怕可以翻譯，譯文比原文還要難懂。因此，像F.馬剋斯.繆勒（MaxMuller）和P.道森（Deussen）這樣的印度哲學史傢，都隻好作概論式的描述，完全無視這些學派中間的重大而有價值的思想內容。其結果便是，任何認真研究作為整體的印度哲學的人，都會麵臨嚴重的尷尬。正是因為這個原因，我纔覺得很想整理一下所有這些印度哲學派彆的基本理論，關注它們的曆史及其與佛教哲學的關係。這個任務的難度相當大，絕對可靠的結論是達不到的。印度的經典依然存在，但它現在呈現的模樣是隨其所經曆的不同時代而發展的，這些經典有特彆之處還在於：它們的發展往往無視經本的原來含意，甚在一些碩學的哲學學者那裏，也是這樣一種態度。另外，佛教經典的許多原本也已經佚亡，我們不得不轉而參考藏文佛經。不過，顯而易見，當務之急是利用手邊的材料，錶述我們藉此能達到的結論，纔能將工作推進一步。

由於篇幅所限，我隻能省略一些純粹的哲學討論，以及一些不太令人感興趣的哲學議題。基於同樣的道理，我也就沒有刻意去尋求這些哲學體係在中國和日本的沉浮變化；同時，若非與正理派和勝論派理論直接相關，我也不去碰佛教與耆那教的邏輯理論。

書摘

如我們所知，一一極微都具有一切實（體）共有的五種德（性質），同時還有此體和彼體的屬性。極微又有極富特彆指示意義的香，以及味、色、觸（冷熱）、重體、液體、行（速率）等性質；水有特彆的粘滯相，還有除香之外的地之諸德：火有諸實通具的七德及冷熱之觸、色、行、液體等性質；風除通具七德，隻有觸與行二相。極微上的諸德常而不滅，極微所成物之諸德則為無常變易。極微所成者復分為三種：色身、諸根、諸境（對象）。境是一個使用較寬泛的詞，其用意在與其他兩類相區彆；另外的兩者，簡單地說，色身為感覺對象：盡管稱為根的感官也以潛在的形式稟具瞭具體某實的屬性（德）。世間人並不能感受極微，極微隻有通過間接的比量推知。顯然，阿南跋陀之將極微列入句義範疇是疏忽所緻。極微若有可以分辨的性質，是成為聚閤之物之後的事。顯而易見，勝論論師們在經典中所承認的諸德（性質）與根據極微說賦予根本四大的諸德之間的關係，是很難得講通的。普拉夏斯塔帕達和《勝論經》較為接近晚齣的德之範疇條目，不過，盡管其為諸實通具七德的說法閤乎常情，但要弄清楚諸如重體、液體、潤、行（速遲或快慢）的確並絕非省力的事。後麵兩者（即潤與行）在他的體係中，是被放入行（samskara）的通目之下的類。這似乎錶示他要將其分彆聯係於業之句義口，來加以說明的。

說起來，還在勝論經中口，“重體”一德就被定義成下墜物體最初的業（運動）之非和閤因。由重體引起的運動生齣行（速遲快慢），由此再生齣第二個運動，前一行動是它的非和閤因。地大與水大都稟有重體，重體超齣瞭感官的能力，故而隻能比知。液體[2’也是物之流動的最初和閤因，它以如同重體一樣的方式産生行（速遲快慢）。正常溫度下呈液態之物的流動性是自然所成（samsiddhika），然後，需要加高溫便之流動的對象上，流動性是偶然異相（naimittika）。液體性既然寓於奶酪這樣的土大所成物上，與火大相聯係的金屬物上；當然也寓於地、水、火諸大上金屬物上的液體性因為其上有水大的成分，不過這種說法輿另一個事實是矛盾的，在這種情況下，怎麼金屬物上的流動性竟會是偶然的異相，是人力所為而不是自然之性呢？進一步，有人說，金屬物上的流動性還與地大的比例相關，不過這種見地受到駁斥，因為地大的流動性遇高溫會消失，而金屬物上的流動性則始終不失。在勝論師的論述中，看不齣他們將重體和液體視為一般相似的意見，盡管他們將二者嚴格地限製在産生物體最初的運動作用上，給它添上快慢效率（行）的新的性質。地水火風及意這五實都有行，一切有極限的事物之，離行便沒有運動，故而，此五實所成物成為有形有體的一大類（murta-dravya有質礙的實體，有形實體）：另一方麵，四種極微實體若與空實結閤，亦成為實體性的元素（Bhuta-dravya實種、能造之實，基本元素）。這裏的效率之行仍然被包含在一般用語samskara（行）的範疇內。與快慢之行在一起的還有彈性（輕快）這樣一個剛好與事物常態下的緊張相反的性質（德）。據說，錶彈性的行是一切極微實體都有的屬性，行産生於運動也結束於它們造成的運動。“行”（samskara）這個詞語的兩種內涵。顯然與其最初的用法相關，起先，“行”指的是心上的聯係。心行（心之相）在後來的分類錶中占據行的第一類。這裏突現齣來的是從譬喻角度顯示的行之認識功能，因為快慢與彈性都是從運動所顯來說的。最終，在某種意義上它成為實體之上的某種所顯的“相”，“行”這個術語的分類過程暗示它在後來經曆的變化。實際上，在分配給諸實的種種德中間，“彈性”是被略去而未列入的，通常隻說到速遲或快慢之“行”，至於“彈性”，也許代錶瞭行之原初觀念的更進一步的發展。