當代實踐的曆史學傢們往往習慣於“低頭拉車”而不習慣於“抬頭看路”。這裏的前提假設仿佛是說:結論是早已經擺好在那裏的瞭，曆史學傢的任務，無非就是為它再一次地補充上一份例證而已。你能填充一項例證，就算是作齣瞭一分成績，你能補充兩份例證，就算是作齣瞭兩分成績。正有如諸葛大丞相在“空城計”中的名言:“國傢事用不著爾等勞。”這種為學的態度乃是經學的態度，《聖經》裏麵每提到一樁事件時，往往總是要強調“這就應瞭經上的話”雲雲。原來真理早在經上都有瞭，人們所見證的事實無非是為經上的真理再一次地提供一個例證而已。自來經學傢的神聖職責無非就在於代聖賢立言、弘揚經義，而絕不可以對經義本身加以反思乃至拷問。然而真正的科學或哲學則恰是要對曆來的經義不斷地加以反思、質疑和拷問。實驗、數據、資料和思想理論，雙方永遠是相互作用並相互促進的。

如果學術的目的是在於追求真理，而不僅隻是要弘揚經義、代聖賢立言，那麼學者就不應該單純局限於找材料來充實自己的觀點，而應該同時不斷地反思並批判自己所據以立論的根據。這裏的“批判”一詞是指它18世紀的原來意義，即學者必須在自己的思想上經曆一番邏輯的洗練或自我批評，藉以檢驗自己立論的可實證性（或可證僞性）。任何學術思想，凡是不經過一番批判的洗禮的，都隻能是一種經學的信仰，而不可能是一種科學的論證。

中國傳統的曆史學是通過一套倫理道德的教誨所傳承下來的，即所謂“善善，惡惡，賢賢，賤不肖”，其目的並不在於通過知識去尋求真理，而是以事例進行說教，引導人們更好地去實踐某種倫理價值（如忠君、愛國）。一直要到20世紀之初，史學界纔開始自覺地開展一場史學革命，即所謂“新史學”的齣現。新史學的登場對於傳統的經學說教，確實有一番摧陷廓清之功，使人們的思想認識煥然一新，不再拘守在陳腐的說教束縛之下。到瞭五四時期，新的曆史學已經從傳統的政治倫理說教之下解放齣來，獲得瞭自己的獨立地位。學術有其自己的尊嚴和價值，它不再單純是神學說教的女僕，為某種流俗的利益服務。但是五四運動在其理論方麵也不免有其局限。當時的學術思想大抵是在西方19世紀實證主義思潮的大氣候之下進行的，而以曆史學尤甚。它力圖把曆史學拉到樸素的事實的層麵上來，但事實本身卻並不構成其為曆史學。曆史本身在很多情況下並不是實證的，盡管它並不排斥自己有其實證的一方麵，然而歸根到底，它在其本性上並不就是一門實證的科學，也不可能把自己限定在實證的範圍之內。證據或史料本身是不會說話的，說話的乃是掌握瞭這些材料的人。

自然科學的研究以自然世界為其對象，自然世界本身是客觀的，研究者設定它是沒有思想、意誌或感情的，所以並不用考慮其間有任何的人文動機。然而曆史學所研究的對象是人文世界，它徹頭徹尾貫穿著 人們的思想、意誌和感情。故而曆史的研究方式就不可能簡單地等同於對自然世界的研究方式，盡管它也要利用自然科學的某些操作方式，如對某些古物的成分與年代的鑒定，為某些社會現象建立數量化模型等等。人們總是習慣於說:事實就證明瞭什麼什麼。但是事實本身並不能進行論證，進行證明的乃是使用這些材料的人。而任何人都是為自己的思想和價值觀所製約著的，因此就沒有通常意義上那種所謂的客觀。即使是人人都有目共睹的，也並不就意味著客觀。例如，彩虹是人人看到的，但它並沒有客觀存在。自然現象尚且如此，人文現象就更加微妙得多瞭。曆史就其是自然世界的一部分因而不可能不是與自然世界的必然律相一緻的這一方麵而言，它是不會脫離或者是違反自然世界的，故而也要服從自然界的必然規律。但是人文世界是人的創造，而不是（或不單純是）自然的創作，或者藉用一位哲學傢的話來說:曆史乃是自由人所創造的自由的事業。因而它就是人為的而非自然的。或者，我們不妨使用一種形象的說法:曆史的軌跡是在這樣一個坐標上運行的，這個坐標係的兩個軸，一個代錶著物質世界的必然，另一個則代錶著人文精神的自由創造。因此，曆史本身的運動軌跡就具有兩重性，它是受這兩者共同製約的結果。或者也可以把曆史比作是一個平行四邊形的對角綫，它的走嚮乃是這一平行四邊形兩邊閤力的結果。所以曆史學的研究，一方麵是要探討曆史行程之必然的、不以人的精神作用為轉移的必然規律;但同時另一方麵就要探討曆史行程之中那些非必然的人文動機的作用。因而，不但曆史本身有其兩重性，曆史學本身也有其兩重性。於是，這裏就是一闋兩個兩重性的“兩重奏”。未能夠明確地理解這一點，正是導緻以往大多數曆史學傢在對曆史和曆史學的認識上未達一緻的原因。自然科學研究的對象是無思想意識的自然界（有人認為原子也有自由意誌，另當彆論），所以它不以人的意願為轉移;曆史學研究的對象則正恰是人文動機在其中起著主要作用的曆史，人文世界本身乃是人文動機在起作用的産物。在曆史學的研究中，無論是研究的客體抑或是研究的主體，都徹頭徹尾地在貫穿著人的意誌和願望。既然人的主體性始終貫穿於其間，所以它就始終是受著人的意誌的影響的。在這種意義上———而不僅僅是在“事在人為”的意義上——— 它同時也就是以人的意誌為轉移的。

任何學術總是材料與理論兩者相輔相成共同結閤而發展的。理論不可能毫無事實的根據，對事實的理解也必然促進理論不斷深入。雙方都不可能在原點上停滯不動。我們今天的認識應該已經遠遠超過瞭一個世紀或半個世紀之前我們那些前輩瞭。當然，我們也還是站在他們肩上纔超越瞭他們的。過去長期以來，我國史學界習慣於舊實證主義的思維方式和探討方式，往往滿足於沉浸在成堆的史料和現成給定的思想體係之中，而從不縈心於自己所由以齣發的思想的前提假設的條件及其局限性（或者說，它的有效性範圍的界限）。這種盲目往往會導緻人們鑽之愈深則失之愈遠。史傢在自己對待曆史世界的態度上，也必須既是入乎其內而又齣乎其外，即既須入乎其內深入探索史實的真相，同時又能齣乎其外隨時反思並批判自己是如何理解曆史世界的，亦即它的有效性的範圍和程度究竟如何。正如一位航海傢在大海之中是要時時刻刻調整著自己的方嚮的，而並非是羅盤一旦定瞭嚮，就可以一勞永逸永遠地勇往直前瞭。一項史實是一旦如此就永遠如此的，但是我們對它的認識卻是永遠在不斷深入和永遠不斷在改變著的，從而我們對它的解讀（也就是我們的思想）也是不斷在改變和更新的。沒有豐富的資料發掘作為依據，我們對曆史的理念就會是空洞的，而沒有深刻的自我反思，我們對曆史的理解就會是盲目的、武斷的。這一點對於許多傳統的實踐曆史學傢來說似乎是一件言之匪艱、行之唯艱的事。

一種學術風尚一旦形成瞭一種輿論的氣候，雖有豪傑之士往往也難以從其中脫身，更談不到要力挽狂瀾瞭。不過對這一點也不必過於消極。

一方麵，一個時代的大潮固然是個人所難以抗拒的;但是另一方麵卻也要看到事在人為。曆史畢竟是人創造的，曆史學是曆史學傢所創造的。

顔習齋不是就說過嗎:“學者勿以轉移之權委以氣數，一人行之為學術，眾人從之為風俗。”理性不是不可以戰勝盲從的，批判不是不可以戰勝信仰的。這就又迴到瞭上述的兩重論:曆史創造人，人也在創造曆史。

曆史學傢就是在這樣一闋“兩重奏”之中不斷前進的。

隨著改革開放的大潮，人文科學近年來也呈現齣某些前所未有的新氣象和新思路。史學思想和理論正在經曆著一番更深層次的新的反思，尤其是有一批中青年的專業曆史學傢正在從事於曆史理論與曆史學理論更深層次的探討。人們常常要問:人生有什麼意義?史傢也往往要問:曆史有什麼意義?如果有意義的話，那意義也不是客觀世界先天給定的，而是要待到人們探索之後纔給定的。這便是通常所謂的曆史哲學。凡是未能對此作齣答案的，可以說都未能上升到哲學的高度。

對曆史本身作齣答案的，可以說是曆史哲學中的形而上學;對曆史學本身作齣答案的，則是曆史哲學中的認識論。以中國悠久的曆史學中的優良傳統與現代科學的思想方法和操作方法相結閤，我們可以期待著我國曆史學研究齣現新的局麵。不先批判地認識曆史學本身的性質，又怎麼可能認識曆史呢?

華東師大張耕華先生最近以他多年鑽研的心得撰成《曆史哲學引論》一書，深入探討瞭曆史和曆史學的本性及其認識論的問題。承耕華先生不棄，於書成之後賜寄一份給我，使我先睹為快。我深恐未能很好 地體會作者的原意，遂拉雜寫齣自己讀後的隨感如上，以就教於耕華先生和對這個問題有興趣的同道。