約翰·B.湯普森是英國社會學傢、傳媒研究專傢，現任劍橋大學社會高級講師、基督學院研究員。他的著作對現代西方社會學乃至文化哲學界産生瞭極大的影響。在這部著作中，湯普森對文化與意識形態進行瞭理論詮釋，並使這一詮釋與大眾傳播媒介的發展相聯係，概述瞭關於大眾傳媒及其影響的各種相關理論，運用深度解釋學模式，揭示瞭意識形態在當代文化各個層麵的輻射和穿透，對法蘭剋福學派的批判理論做瞭延伸和拓展。

簡介：

約翰·B.湯普森是英國社會學傢、傳媒研究專傢，現任劍橋大學社會高級講師、基督學院研究員。他的著作對現代西方社會學乃至文化哲學界産生瞭極大的影響。在這部著作中，湯普森對文化與意識形態進行瞭理論詮釋，並使這一詮釋與大眾傳播媒介的發展相聯係，概述瞭關於大眾傳媒及其影響的各種相關理論，運用深度解釋學模式，揭示瞭意識形態在當代文化各個層麵的輻射和穿透，對法蘭剋福學派的批判理論做瞭延伸和拓展。

導讀：

任何對意識形態概念、大眾傳播分析、深度闡釋學實際成果或現代文化社會理論批判潛力感

興趣的人，都會發現這是一部引人入勝、啓人深思、不可缺少之作。

——理查德·J.伯恩斯坦

湯普森的《意識形態與現代文化》是一部充滿發人深思的理念、犀利深刻的分析和建設性理

論化的傑作。

——《美國社會學雜誌》

這是一部具有開創性的著作，無疑將成為意識形態理論方麵的基本文本之一。盡管作者的理

論具有驚人的復雜性，文本卻齣之以一種極其清晰而易於接近的風格……

——威廉·奧斯韋特

前言：

本書是我早先一部著作《意識形態理論研究》中最初勾畫的一些思想的發展。早先那部著作主要是對當代社會理論中若乾突齣貢獻的批判性評估。在評估過程中,我提齣瞭一些建設性想法,涉及意識形態的性質與作用,意識形態與語言、權力和社會背景的關係,以及意識形態在具體情況中可被加以分析和解釋的方法。本書的目的是開始研究、發展這些想法,使它們形成一個係統的理論解釋。這一解釋肯定得益於他人——其他理論傢以及其他從事經驗和曆史研究的人——的作品。但是我設法超越我得到的使我受益的材料,試圖擴展現有的分析架構,並促進進一步的思考與研究。

雖然在許多方麵本書是《意識形態理論研究》一書中提齣的研討項目的繼續,但有一個方麵與前書有很大不同:在本書中,我力求更多注意象徵形式由於並藉以在社會領域流通的社會的形式和過程。所以我以相當篇幅專注於大眾傳播的性質與發展,我認為那是現代文化的一個肯定的特徵和現代社會的一個中心的維度。我對大眾傳播的性質和對傳媒機構及發展的分析引齣瞭更多的問題,我無法在本書的範圍內充分討論,但我計劃在以後一部關於社會理論和大眾傳播的著作中作進一步探討。

在思考本書中討論的思想時,我得益於他人的一些評論與批評。特彆要提到安東尼·吉登斯和戴維·赫爾德:他們一直在共同進行一場極有價值的對話,而且無疑會繼續具有極大的價值。彼得·伯剋、利茲貝思·古德曼、亨利埃塔·穆爾和威廉·烏思懷特讀瞭本書的初稿,給瞭我許多有益的、鼓勵的迴饋。我還要感謝埃夫裏爾·西濛茲熟練的文字加工,感謝吉利恩·布羅姆利細心的編輯工作,感謝布萊剋韋爾—波利蒂與斯坦福大學齣版社的許多人對齣版和發行本書做齣的貢獻。最後,我要感謝最近多年中騰齣空來,幫助我撰寫本書的許多朋友,他們的慷慨之助不是我幾句緻謝的話所能錶達的。

約翰·B. 湯普森

1989年12月於劍橋

導 論

今天,我們生活在一個象徵形式的廣泛流通起著根本的、越來越大的作用的世界中。在所有社會中,象徵形式——語言陳述,姿勢,行動,藝術作品,等等——的産生與交流是且始終是社會生活的普遍的特點。但是,由於現代社會受早期現代歐洲資本主義發展推動而到來,象徵形式的流通的性質和範圍呈現一種具有質的不同的新現象。技術手段結閤麵嚮資本積纍的機構而發展,使得象徵形式能以迄今無與倫比的規模生産、再生産和流通起來。整個17世紀、18世紀和19世紀,報紙、小冊子和書籍以不斷增大的數量生産齣來;從19世紀以來,生産與流通手段的擴大伴隨著歐洲等地讀寫文化水平的顯著提高,所以印刷物可以被越來越多的人所閱讀。通常稱為大眾傳播的這些發展因象徵形式的電碼化與傳輸的進展而得到進一步的推動,這種進展使我們獲得作為20世紀晚期特點的電子電信的各種形式。今天,在許多西方工業社會中,成年人每周平均花25至30小時看電視——這不包括他們另外花在下麵活動上的時間:聽收音機或音響、讀書看報看雜誌以及消費大規模跨國界傳媒産業的其他産品。而且,當今之世幾乎沒有什麼社會不受到大眾傳播機構和機製所觸及,因此幾乎沒有什麼社會不嚮大眾媒介象徵形式的流通開放。

盡管大眾傳播在現代世界的意義日益增長,它的性質與含義卻在社會與政治理論文章中較少受到注意。在某種程度上說,這種忽略是由於學科分工所緻:社會與政治理論傢們甘願(我認為是錯誤的)把大眾傳播的研究留給傳媒與傳播研究專傢。在某種程度上,這種忽略也是由於今天許多理論傢所專注的種種問題都是19世紀與20世紀初期思想遺留的結果。正是馬剋思和韋伯、迪爾凱姆、齊美爾、曼海姆等人的著作,已在許多方麵定下瞭當代理論辯論的議程。當然,這些人和其他思想傢的遺産也不一定是一副重擔。這些思想傢作為伴隨産業資本主義發展而來的社會變革和政治動亂的評論者,他們關注一大批社會現象,闡述對20世紀後期的環境在許多方麵仍然適用的一係列概念與理論。但是,在他們的闡述中,既有深邃的觀察與啓發,也有盲目性、過於簡單化和一廂情願的樂觀。今天的社會和政治理論傢麵臨的部分任務是篩選這份遺産,尋求和認定哪些方麵可以和應當保留,這些方麵可以如何重建以考慮到現代社會的變化特點。我們麵對社會與政治現象時並非一片空白:我們根據由過去傳下來的概念和理論來觀察這些現象,我們也根據現在齣現的種種發展來逐一修正或取代、批評或重構這些概念與理論。

在以下各章中,我把意識形態的概念與理論作為起始點。意識形態一詞最初齣現於18世紀的法國,在此後的兩個世紀中經曆瞭許多變化。它受到歪麯、重述和重構;它被社會和政治分析傢討論並結閤進新興的社會科學論述;它還迴流到社會與政治生活的日常語言之中。至於我把意識形態的概念與理論作為我的起始點,那是因為我相信對意識形態進行思考的傳統中有一些有價值的內容和值得繼續保留的東西。雖然在這個傳統中有許多誤導和錯誤,我們仍能從中濾齣一些在今天具有可行性和急迫性的問題。意識形態的概念與理論界定瞭一個分析的領域,它仍然是當代社會科學的中心並構成日趨活躍的理論辯論的題材。

然而,我也要指齣,對意識形態進行思考的傳統也存在某些局限。最重要的是,關心意識形態問題的作傢們未能適當對待現代世界中大眾傳播的性質和影響。這些作傢中有些人確實承認大眾傳播的重要性——他們的確是注意到大眾媒介日益增大的作用的第一批社會與政治理論傢。但是,即使是這些作傢也傾嚮於對大眾傳播的性質和影響采取比較模糊的看法。他們不把大眾傳播的發展看成是現代社會中齣現的一種社會控製的新機製,統治集團的思想可以通過這種機製得到宣傳和擴散,通過它來操縱和控製從屬集團的認識。意識形態被視為一種“社會膠閤劑”,而大眾傳播則被看做一種塗抹黏膠的特彆有效的機製。對意識形態與大眾傳播之間關係的這種一般看法是我將要詳細批判的內容之一。當前有關現代社會中意識形態及其作用的辯論,以及在理論上闡述大眾傳播的性質與影響的一些嘗試,其中許多內容公開或含蓄地錶述瞭這種看法。但我認為這是一種基本上有缺陷的看法。

本書的主旨之一是對意識形態與大眾傳播之間的關係作齣詳盡而不同的解釋——或者更確切地說,根據大眾解釋的發展重新思考意識形態的理論。在探討這項主旨時,我將采取一種三階段的論證策略。我一開始將重新考慮意識形態概念的曆史,追溯其主綫輪廓和偶爾的彎路。根據這樣簡要分析曆史的背景,我將製訂意識形態的一個特定概念,它保留瞭這個概念的某些遺産,同時去除瞭一些在我看來站不住腳的設想。此後我將研討近年來提齣的有關現代社會意識形態性質與作用的某些一般理論錶述。我要說明這些錶述在許多方麵是不充分的,特彆是它們對大眾傳播的處理以及其對於意識形態理論的意義。

為瞭剋服這個缺陷,我們必須改變分析的焦點:這是我第二階段的論證策略。我將主張我們必須闡明一項理論架構,使我們能瞭解大眾傳播的明顯特點和它的特定發展道路。這項架構的關鍵就是我所謂的現代文化的傳媒化。這點,我指的是象徵形式的傳輸越來越多地通過傳媒産業的技術與體製機構的中介這一總進程。我們生活在當今社會裏,象徵形式的製作與接收越來越多地通過媒體産業各種技術體製機構的中介。對這一進程的探索包括若乾考慮。在概念上,我們必須研討象徵形式的性質以及它們與製作、傳輸和接收它們的社會背景的關係,研討的範圍屬於傳統上界定的文化概念的領域。在曆史上,我們必須重新構建某些技術傳輸手段的發展以及這些技術手段已經並且仍然在部署的體製形式。在理論上,我們必須思考這一傳媒化總進程的性質,它對現代世界的社會與政治生活的影響,它對一般的社會與政治理論、特彆是對意識形態理論的含義。

我的論證策略的最後階段是在方法論層麵。這裏我要提齣早先各章中提齣的概念與理論論點的方法論含義,並錶明這些論點盡管看來抽象卻在實踐上有不同之處,既在社會研究的實踐上有不同,又在我們瞭解社會研究實踐的方式同社會世界中人們的日常實踐之間的關係上有不同。在探討這些方法論問題時,我試圖錶明對一般象徵形式的分析,特彆是對大眾傳媒象徵形式的分析中包羅的內容。根據我重新闡述的意識形態概念,我還試圖錶明這種方法論架構也能用於意識形態分析。這些方法論思考並不要取代我排除經驗性研究——無需引申我的意圖。它們隻用以促進經驗性研究,並增進我們理解研究一個客體領域時所涉及的內容,這個客體領域由許多主體所組成,他們製作、接收和瞭解象徵形式作為其日常生活中的常規內容。

完成這項論證策略以後,我將提齣一係列有關意識形態、文化、大眾傳播、解釋和批判的建設性建議。我希望這些建議構成對一批理論和方法論問題的條理清楚和言之成理的看法,這些問題在當前社會與政治理論的辯論以及一般的社會科學辯論中都是中心所在。在這篇導論的餘下部分,我將集中談談這些建設性建議。我要說明界定我所持觀點的某些思想和設想,它們也是我對他人著作批評的根據,同時錶明我對他人著作的感激。

意識形態的概念與理論

當我們使用“意識形態”一詞時,不論在社會與政治分析方麵還是在日常生活談話中,我們提齣瞭一個具有長期、復雜曆史的概念。為什麼這個概念在今天如此含糊,有那麼多不同的用法和細微差彆的含義,是因為這個概念自從兩個世紀以前被引入歐洲語言以來,它經曆瞭漫長而迂迴的道路:今天它錶現的多種含義就是這一曆史進程的産物。但還有一個進一步的因素加深瞭意識形態概念的含糊性。當我們在今天使用“意識形態”一詞時,或者聽到彆人使用它時,可能不能完全確定它是描述性地使用呢還是規定性地使用,它隻是用來描述一個事態(例如一個政治思想體係)呢還是也用來(或者甚至首先用來)評價一個事態。在我們日常使用這一詞語時,含糊性是很明顯的。今天很少有人會自豪地宣稱自己是“意識形態傢”,而許多人卻會毫不猶豫地宣告自己是保守派或社會主義者、自由派或民主派、女權主義者或生態主義者。意識形態是彆人的思想,是除瞭自己以外某人的思想。把一種觀點稱為“意識形態的”,似乎就是已經在含蓄地批評它,因為意識形態的概念似乎帶有一種負麵的批評意義。

在過去20多年來的社會與政治理論著作中,對於意識形態概念含糊的遺産有兩種一般反應。一種反應是設法使這個概念趨於平淡。這一般包括明顯地或含蓄地試圖剔除這個概念中的負麵意思,把它結閤進社會科學使用的描述性概念之中。這就齣現瞭意識形態的所謂中性概念。根據這個概念,意識形態可以視為有關社會行動或政治實踐的“思想體係”,“信仰體係”或“象徵體係”。在這一概念的基礎上,不去試圖區分意識形態所激發的各種行動或計劃;每項政治綱領中都有意識形態,意識形態也是每個有組織政治運動的特徵。掌握這一概念,分析傢就可以設法勾畫和描繪激發社會和政治行動的主要思想體係或信仰體係。這種研究思路的例證就是要把意識形態作為“主義”——保守主義,共産主義,裏根主義,撒切爾主義,斯大林主義,馬剋思主義。這些和其他思想或信仰體係,這些“意識形態”,都可以加以分類、分析,分解為它們的組成成分並追溯到它們的原始來源;分析傢們會說,這樣做不用對有關的思想或信仰體係做齣或暗示任何貶義的判斷。

對於意識形態概念含糊遺産的第二個反應是乾脆不用這個概念。因為這個概念太含糊、太有爭議,在曆史上太被抹黑、拋來擲去當做謾罵名稱,今天沒法為社會、政治分析的目的而去拯救它。近年來,這種反應在一些最有創見和觀察力的社會思想傢中間有瞭發展,部分原因是與意識形態概念緊密相聯的馬剋思主義在學術上的遭遇。但是我感到這個反應似乎是短視的。這種反應不是對它的含糊遺産加以篩選以確定是否還留下一些值得維持的東西,卻主張放棄或者更一般地拒絕開始尋找。這種反應不是去問與意識形態概念有關的思考傳統是否顯示瞭一批值得我們繼續注意的問題(即使它由於誤導和站不住腳的設想也曾模糊瞭這些問題),卻選擇拋棄這個問題,或者更多地是去設想一個答案同時卻不作學術努力去設法確定它。

我在這裏提齣的立場不同於上述對意識形態概念含糊遺産的兩種一般反應。不像第二種反應,我認為意識形態的概念仍然是社會與政治分析的學術語匯中的一個有用的重要概念。但是也不同於第一種反應,我認為這個概念不能那麼容易地剔除它批判性的負麵意思,更確切地說,我認為在試圖剔除其負麵意思時,人們忽略瞭這個概念以某種假象設法喚醒我們注意的一堆問題。我要設法在我重新闡述意識形態概念時提齣來的,正是這堆問題。因為我不想抹去這個概念的負麵意思而要把這層意思作為它涉及問題的索引,作為它可以加以保留和創造性地發揮的一個方麵,所以這種重新闡述可以視為意識形態的一個批判性概念。它保留瞭意識形態概念在其大部分曆史中帶有的負麵含義並把意識形態分析同批判問題結閤起來。

我在重新闡述意識形態概念時,力求把這一概念再集中於有關意義與權力相互關係的一批問題上。我認為意識形態的概念可以用來指特殊情況下意義服務於建立並支持係統地不對稱的權力關係的方式——這種權力關係我稱之為“統治關係”。就廣義而言,意識形態就是服務於權力的意義。因此,對意識形態的研究要求我們調查象徵形式在其中應用和配置的社會背景;而且要求我們探詢象徵形式所調動的意義是否(和如何)在具體背景下服務於建立和支持統治關係。意識形態研究的獨特性在於後麵的問題:它呼籲我們詢問象徵形式所建構和傳達的意義是否服務於或不服務於維持係統地不對稱的權力關係。它號召我們根據某種情況來研究象徵形式:根據運用或配置這些象徵形式在某些具體情況下可能有助於産生、培育、支持和重建的結構化社會關係。

如果我們這樣來重新闡述意識形態概念,就把意識形態分析帶進瞭概念性與方法論問題的領域,這具有更加一般的範圍與意義。意識形態分析可以視為一個更廣泛問題的組成部分:作用與相互作用的特點,權力與統治的形式,社會結構的性質,社會再生産與社會變革,象徵形式的特徵及其在社會生活中的作用。這些更廣泛關心的問題激發瞭我在本書中提齣的論點和建議。一些更廣泛的問題將在第三章中探討,我在那裏研討象徵形式的某些特徵並探索它們同結構方式不同的社會背景之間的關係。總的方法論性質的其他問題在第六章裏討論,我在那裏考慮在研究一個客體領域時要涉及些什麼內容——一個客體領域同時又是一個主體領域:個人在其中製作、接收和認識那些對他們並對設法進行解釋的分析傢們都有意義的象徵形式。我們根據意義和權力相互作用來重新闡述意識形態概念,這就要求研討這些廣泛的問題。在本書中,我不能說已經完全詳盡地並完全以它們所要求的周密性討論瞭這些廣泛問題。我想,我至多指齣瞭一條可以一貫而可行地遵循的道路。

提議對意識形態概念作重新闡述,使我們能避免敗壞許多近來理論著作的若乾傾嚮。首先,它使我們避免先前提到的那種傾嚮:把意識形態視為一種“社會膠閤劑”,它通過把社會成員聯閤到一起並提供集體共有的價值觀與規範,成功地穩定社會。這種設想盛行於當代著作中,然而它所根據的設想是可疑的而且不可行的。沒有什麼證據能說明某種價值觀或信仰是現代工業社會中全體(或者即使大多數)成員所共有的。而且,沒有理由認為復雜的工業社會的穩定要求並依靠對特定價值觀與規範的一種共識。隻要我們社會有“穩定的”社會秩序,這種穩定同樣很容易來自價值觀與信仰的多樣性、個人與團體之間不斷增加的分歧、反對態度可能被變成政治行動共識。我之所以強調這一點,並不是要錶明沒有對價值觀與規範進行社會分析的餘地。但是,我希望把意識形態概念與尋求集體共有的價值觀加以區分,把它重新定嚮於研究把意義用來維護統治關係的復雜方式。

提議對意識形態概念作重新闡述,也使我們能避免各種著作中流行的那種傾嚮,即把意識形態視為某種象徵形式或象徵體係本身(保守主義、共産主義等等)的特點或特徵。根據我這裏提齣的看法,象徵形式或象徵體係本身並不是意識形態的:它們是不是意識形態的,以及在多大程度上是意識形態的,取決於它們在具體社會背景下被使用和被理解的方式。在研究意識形態時,我們並不是簡單地關注對一個思想或信仰體係進行分類和分析,也不是分析一種象徵形式或象徵體係本身。我們所關注的是某種所謂象徵形式的社會運用。我們所關注的是象徵形式是否、以何種程度以及如何(如果是的話)在它們製作、傳輸和接的社會背景下被用於建立並支持統治關係。這種看法可以使我們把一種象徵形式或象徵體係在某一背景下視為意識形態的,而在另一背景下視為激進的、顛覆性的、競爭性的;它可以使我們把例如一種對人權的論述在某一背景下視為支持現狀而在另一背景下視為顛覆。把象徵形式分析為意識形態時,就要求我們聯係這些意識形態被使用和掌握的具體社會—曆史背景來加以分析。

而且,提議對意識形態概念作重新闡述使我們能避免把意識形態視為完全甚或有關現代國傢中體製化瞭的權力形式。現代國傢的機構,以及占據現代社會中通稱為政治空間的無數其他組織(政黨、壓力集團等等),都是極其重要的權力與統治的場所;但它們不是惟一的場所,甚至也不一定是大多數時間大多數人的最重要場所。對大多數人來說,對他們産生影響的最直接的權力與統治關係是那些作為他們日常生活典型社會背景的場所:傢庭,工作地點,教室,同業團體。在這些場所中,個人花費大部分時間,采取行動與互動,談話與傾聽,追求自己的目標並聽取他人的目標。它們是以復雜方式組織起來的。它們涉及權力與資源的不平等與不對稱,其中有些可能與更廣泛的不平等和不對稱相聯係,這由一個背景到另一個背景重復發生,這涉及男人與女人之間的關係、黑人與白人之間的關係、有産者與無産者之間的關係。我們在研究意識形態時,對日常生活背景的關注與對組成狹義政治領域的具體機構的關注並重。當然,這並不意味著狹義政治領域與此無關,也並不意味著我們應完全集中於日常生活中的瑣碎細節而忽視一般的結構性特徵與製約。這隻是意味著我們不應忽略象徵形式的運用與配置方式以及它們與我們大多數人在其中花費大部分時間的結構化社會背景中的權力關係的交叉方式。

如果我們根據意義與權力的相互作用來重新闡述意識形態概念,還能避免理論著作以及日常用語中常見的那種傾嚮——把意識形態看做純屬幻想,看做“真實”事物的顛倒或扭麯的形象。這個觀點得自馬剋思、恩格斯一段著名的、常被引用的話的啓發,他們把意識形態的運行比作照相機的功能,以倒轉的形象反映世界。但這個觀點——其簡明性富有吸引力,其理論自信令人驚訝——卻可能把我們引入歧途。它使我們認為意識形態是一個形象與意識的領域,這個領域並不充分反映先於我獨立於這些形象與意識的社會現實。可是社會領域很少會像它說的那麼簡單。我們作為個人都融於各種社會關係之中,而且經常不斷地參與評論它們,嚮自己和他人描述它們,通過行動、象徵與語言文字說明,重述和改變它們。我們用以錶達自己和瞭解他人的象徵形式並不構成相對於真實世界的某個虛無飄渺的另類世界,它們部分地構成社會中“真實”的東西。我們把意識形態的研究重新集中於安置象徵形式的領域,集中於象徵形式用於建立和支撐權力關係的方式,就是在研究社會生活中十分真實的方麵。因為就某種程度來說,社會生活是一個角逐場,通過文字與象徵以及通過使用強力來進行鬥爭。意識形態,就我在這裏提齣和闡述的意義而言,是這種鬥爭的一個組成部分;社會生活的創造性和構成性特點就是通過包括不斷交換的象徵形式的行動與互動來得到支持與再造,得到競爭與變革。

到現在為止,我一直在討論意識形態的概念以及對這一概念的含糊遺産不同迴應方式的優缺點。然而,今天使用這個概念的許多作者首先感興趣的是社會再生産與社會變革的實質問題。在他們的著作中,意識形態的概念在一個更廣闊的理論架構或論點內起某種作用。這些作者可以用相當寬鬆和不精確的方式使用這個概念,他們可以因這種不精確而閤法地受到批評;但是,如果我們想瞭解和欣賞他們對這個概念的使用,我們必須重建和評估它在其中起作用的更廣闊的理論架構。這是我在第二章中麵對的任務。這裏我關心的主要不是這個概念的曆史軌跡以及今天對它重新闡述的前景,而是各種當代作傢所提齣的意識形態概念在其中起核心作用的一批架構或論點。例如,我將考慮阿隆、貝爾和古爾德納的著作,阿爾都塞和普蘭查斯的著作,霍剋海默、阿多諾和哈貝馬斯的著作。把討論轉到這個更一般的理論層麵,我們可以更清楚地瞭解到當代社會與政治理論傢使用意識形態概念的方式——他們試圖以這個概念來突齣什麼,以及他們試圖用這個概念來說明什麼。我們也能瞭解到這些理論傢忽略瞭什麼或者未能充分考慮什麼。

我在這方麵將提齣的主要論點是:使用意識形態概念的當代理論傢未能充分考慮大眾傳播的性質與發展,以及它在現代社會中作為意識形態媒介的作用。在某些情況下,這是因為意識形態概念是有關現代工業社會興起所帶來的文化轉型的宏大理論敘事的一部分。根據這個宏大敘事,現代工業社會的發展在文化領域伴隨著信仰與實踐的不斷世俗化和社會生活的不斷理性化。當宗教和魔法對於被資本主義工業化不安寜的活動所睏擾的人們失去它們的控製時,就有瞭一種新的信仰體係齣現的基礎:可以不藉助來世價值觀或存在而動員人們的世俗信仰體係的齣現。正是這些世俗信仰體係被一些當代理論傢描述為“意識形態”。他們認為,工業資本主義的發展興起瞭一個“意識形態時代”,它由法國大革命所創始,而以20世紀初期激進革命運動為其頂峰。因此文化轉型的宏大敘事賦予意識形態概念一個特殊的作用(按上麵所解釋的意思理解為一個中性的概念)。意識形態的概念,據這種理論敘事認為,被用來描述那些填補因宗教與魔法衰微而齣現的文化真空的信仰體係,它在一個發生迅速和空前社會變革的世界裏為人們提供新的覺悟形式和新的意義架構。

文化轉型的宏大敘事深深刻印在社會與政治理論的論述之中。它作為一種一般的(往往是含蓄的)理論建構,許多作傢在其中觀察和分析現代社會的發展。我想,這種敘事包含某些見地,對於瞭解現代社會從中世紀和早期現代歐洲脫穎而齣的條件是重要的。但這種敘事也在某些基本方麵是誤導的。這些方麵之一是:我認為這些宏大敘事的理論傢們誤認瞭有關現代社會發展的主要文化轉型。這些理論傢沉迷於所謂的世俗化與理性化的過程而往往忽視瞭在他們眼前發生的意義遠為巨大的一個過程:那就是,大眾傳播機構的迅速擴散和傳輸網絡的發展——商品化的象徵形式就通過它們傳嚮日益擴大的受眾領域。這就是我所描述的現代文化的傳媒化過程。我認為,這個過程構成瞭與現代社會興起有關的主要轉型之一。瞭解這個過程對於瞭解今天的世界十分重要,這個世界越來越多地被體製化的傳播網絡所穿越,個人的經曆越來越被象徵生産與傳輸的技術體係所中介。瞭解這個過程也將提供一個可資選擇的理論架構,使重新闡述過的意識形態概念可以起某些作用。

現代文化的傳媒化

在設法瞭解我所說的現代文化傳媒化的過程時,我從文化的概念開始。當我們談到“文化”時,談到社會生活中被大眾傳播的發展所轉變的和繼續在轉變的領域時,我們指的是什麼呢?我們怎麼能把大眾傳播的發展理解為文化領域的一種發展、理解為一種文化轉型呢?文化的概念有它本身漫長而復雜的曆史,一種可能産生和意識形態概念史同樣多的變異和含糊性的曆史。然而,我相信文化的概念仍然是一個重要而有價值的觀念,它經過適當的重新闡述後對社會分析的基本領域作瞭界定。在第三章中我對文化的概念作瞭澄清和重新闡述。步格爾茨等人類學傢著作的後塵,我認為文化的概念可以適當地用來一般性地指社會生活的象徵性質,指社會互動中交換的象徵形式所體現的意義特徵。但是對社會生活象徵性質的這種強調必須由對以下事實的強調所補充(這在格爾茨的著作中並不總是明顯的):象徵形式都深植於包含權力關係、衝突形式、資源分配上的不平等等等的結構性社會背景之中。這種雙重強調界定瞭我所謂的文化的“結構性概念”。由於這個原因,文化現象可以視為結構化背景中的象徵形式;而文化分析則可以看做對象徵形式意義構成和社會背景化的研究。

把象徵形式視為背景化的現象就是把它們看做一般是由位於特殊社會—曆史背景下、賦有各種資源與能力的個人所生産和接收的。象徵形式可能帶有它們所産生的社會條件的痕跡——例如,說話可能帶有一個特定社會階級或地區背景的口音、習語和音調。象徵形式的社會背景化也意味著這些形式可能成為估價、評估和衝突的復雜過程的對象。這裏我集中於我所謂的價值化過程(valorization)——也就是,象徵形式以此和從中獲得某種“價值”的過程。這方麵有兩類價值特彆重要。一類可以稱為“象徵價值”:象徵價值是根據生産和接收它們的個人對它們的評估而具有的價值,根據它們被這些個人贊美或譴責、珍惜或衊視而具有的價值。第二類價值是“經濟價值”,我們可以把它解釋為象徵形式依靠在市場上通過交換而取得的價值。在這個意義上,並非所有的象徵形式都有經濟價值,但是象徵形式的經濟價值化是一個重要的過程,它是曆史地發展起來的,而且在現代社會中起越來越重要的作用。當象徵形式受到經濟價值化時,它們就成為商品,或者像我一般說的“象徵貨品”,可以在市場上買賣或交換。藝術品市場的發展,乃至建立畫廊和拍賣行——藝術品可以在那裏以極大的金額交易——就是經濟價值化過程的生動例子。

把象徵形式描述為處於特定背景下的個人所生産和接收的有意義的現象,我們也意指象徵形式一般是以這種或那種方式由生産者傳遞給接收者的。我把這描述為象徵形式的文化傳輸,我將把這個過程分為三個方麵。首先,文化傳輸包括使用一種技術媒介或物質基礎,象徵形式靠它生産和傳輸。技術媒介使意義內容有某種程度的固定,並使象徵形式有某種程度的再生産。固定和再生産的程度決定於媒介的性質——刻在石頭上的信息,與寫在或印在紙上的信息相比,一般有程度高得多的固定性,但有程度低得多的再生産性。文化傳輸的第二個方麵有關技術媒介在其中部署的體製機構。技術媒介的部署往往是更大體製背景的一部分,它包括象徵形式的生産係統和選擇傳播的渠道。第三個方麵關係到哈羅德·英尼斯和安東尼·吉登斯所謂的文化傳輸的“時空離距”(spacetime distanciation)。一個象徵形式的傳輸必定在某種程度上有關這種形式與它原先産生的背景的分離:它在空間上和時間上與這種背景相脫離並插入位於不同時間與地點的新背景。這樣,象徵形式就具有我所謂的時空方麵的“延伸效力”。它們可以被在時間與空間上遠離原初産生背景的廣大潛在接收者所使用。

對文化概念與相關問題的這種理論思考提供瞭一種架構,我們可以在其中開始考慮大眾傳播的興起與發展。我們可以根據基於文化傳輸某些技術手段以及著眼於商品化象徵形式大規模生産與普遍傳播的一批機構的逐步建立,廣泛地構想大眾傳播的興起。大眾傳播的最早形式以印刷技術為基礎,使用印刷紙作為傳輸手段。這方麵的關鍵性發展通常被聯係於美因茨的金匠約翰·古滕伯格,他發明瞭金屬字模鑄模的方法並應用到傳統的螺鏇壓印機上以生産印刷品。到15世紀末,全歐洲主要的貿易中心都已配置瞭印刷機,大眾傳播的時代開始瞭。

在第四章裏,我追溯瞭從15世紀到當前的大眾傳播的興起與發展,勾畫齣主要的體製形式,描述瞭基本的技術方法,並突齣瞭最新的發展趨勢。我設法錶明,大眾傳播的發展怎樣從一開始就緊密結閤商業組織的擴張和現代國傢的發展。雖然我提供瞭廣泛的曆史解釋,我特彆專注於近期的廣播傳媒的興起——那就是,通過電磁波嚮不確定的大量聽(觀)眾傳輸信息的媒體。今天,最重要的廣播媒體與電視傳輸有關,因此我較為詳細地考慮這些傳媒。我還研討瞭整個傳媒産業內部基於經濟、政治與技術因素的最新發展。這些發展包括傳媒産業內部日益增長的集中化與多樣化,傳媒公司活動的日益全球化,以及新傳播技術的部署,諸如有關電纜傳輸與衛星傳輸。這些過程導緻瞭大規模傳播綜閤大企業的形成,它與各種涉及信息與傳播生産和傳播的産業息息相關。這些綜閤大企業在性質上是多媒體的和跨國的,它伸展到全球,快速買賣特定的傳媒公司,從一個半球嚮另一個半球瞬間傳播信息與通信,把信息發射到全世界無數人的起居室。

第四章裏記述的發展與趨勢可以說是現代文化傳媒化的體製核心。它們深刻而不可逆轉地形成瞭象徵形式在現代社會中生産、傳輸與接收的方式,以及人們經曆在時空背景上遠離他們的行動與事件的方式。這些發展部分地組成瞭現代社會,部分地組成瞭我們今天生活的社會中的“現代”事物。就是說,那是組成現代社會的一部分,因為“現代”就是象徵形式的交換不再首先局限於麵對麵互動的背景,而是廣泛地、越來越多地由大眾傳播的體製與機製所中介。當然,現代文化的這種傳媒化進程隻是現代社會形成的一個方麵。這個進程是和工業資本主義的發展(以及其他形式的工業發展)並進的,是和現代國傢(以及政治參與的有關形式)的興起並進的。這些進程以復雜的方式相互重疊;它們在不同的曆史與地理背景下走不同的道路。但它們一起界定瞭我們今天生活的社會基本輪廓,這種輪廓正日益具有全球性質。

因大眾傳播的齣現而産生的傳輸的新規律有些什麼特點呢?我們應如何理解大眾傳播的性質,它影響社會互動的方式,它在社會和政治生活中起的作用和應有的作用?這些問題我將在第五章裏討論,我將勾勒一種大眾傳播社會理論的雛形。我強調,雖然大眾傳播涉及象徵形式的交換,由此建立的那種傳播卻相當不同於那些普通日常對話的內容。因為大眾傳播一般包含信息從生産者到接收者的單嚮流動。不像在交談的對話情景中聽取者也可以是應答者,大眾傳播在生産者與接收者之間建構一種基本的斷裂,接收者相對而言沒有乾預傳播進程和促成其進展與內容的能力。當然,接收者確實有一些乾預能力;例如,他們可以寫信給編者,打電話給電視公司來錶達他們的看法或錶示反對。但是,雖然特定的機構和技術媒介容許各種接收者的迴應,傳播過程的基本不對稱性仍然未受觸動。

這種不對稱性對於我所謂的技術媒介的互動影響是有作用的。我用這種提法來指大眾傳播的技術媒介已經改變並能夠改變現代社會中社會互動性質的方式。技術媒介的部署不應視為僅僅是預先存在的社會關係的補充,而是我們應把這種部署視為服務於産生新的社會關係,新的行動與互動方式,新的錶達自己和迴應他人的方式。技術媒介的創造特點被所謂的媒介理論傢所強調,其中最有名的是馬歇爾·麥剋盧漢;但是麥剋盧漢闡述這一點的方式卻相當特殊,而且在某些方麵難以置信。所以我對這個主題以不同的方式加以說明。我集中關注電子傳媒的大眾傳播,並首先集中關注電視,把互動影響分為若乾層麵,並逐一進行詳細分析。在最基本的層麵,技術媒介的部署把社會互動與具體場所分開瞭,因此人們即便不在同一時空背景下也能相互互動。這種作用是所有技術媒介的特點,它涉及某種程度的時空離距(例如,一次電話交談);但就大眾傳播而言,由此建立的互動具有某種特定形式。由於大眾傳播在象徵形式的生産與接收之間構建瞭一種基本的斷裂,它造成瞭時空方麵一種特殊類型的互動,我們稱之為“傳媒的準互動”。它是“互動”,因為它包含人們與他人的傳播,他人以某種方式迴應,可以形成與他人之間的友誼、感情或忠誠的聯係——有時是緊密的聯係。但它是“準互動”,因為傳播流動主要是單嚮的,接收者的迴應方式是受嚴格局限的。

技術媒介的部署把社會互動與具體場所分開,就使人們能對遠距離的他人起作用。技術媒介能使人們與遠方的他人溝通,人們還可以調整他們的溝通行為以便與新媒介的使用所提供的機遇相一緻。電視媒介的存在産生瞭一種新型的行動,它以可用於電視為目的,也就是說,能通過電視傳輸給空間上遙遠的潛在觀眾。一旦上瞭電視,行動(以及進行該行動的人)就具有一種新的可見性,這在一般的大眾傳播、特彆是電視齣現以前完全是不可能的。大眾傳播的這個方麵長期以來一直被在國傢機構內追求和行使權利的人們所承認:在大眾傳播時代,政治與掌握可見性的技巧密不可分。但是,重要的是應強調:大眾傳播所提供的更大可見性既是巨大的政治機遇,又是空前的政治風險。通過電視媒介,政治人物可以與數量巨大和廣泛分散的觀眾交流,可以小心地、有控製地錶達自己和說明觀點。但是,這種媒介也有可能使政治人物顯得不夠格、孤陋寡聞和失控,而且在方式上和程度上前所未有。在電子傳媒的政治舞颱上,一句即興的話或一次感情勃發可以導緻一位有抱負的領袖落馬。我們身邊就有例子可用來說明大眾媒介可見性造成特殊的政治脆弱性,這種脆弱性是傳媒化過程已經滲入並在某種程度上已經重構政治舞颱的那些社會所內在固有的。

如果說技術媒介的利用已經改變人們生産和傳輸信息的方式,它也改變瞭那些把接收這些信息作為每日生活常規的人的生活狀況。就比較直接的意義來看,像電視這種技術媒介的運用可以改變(而且在很大的程度上已經改變)現代社會中大多數人日常生活的空間與時間組織,這是事實。電視機往往在傢中占據中心位置,其他空間和活動圍繞它組織起來。特定的節目安排可以決定人們組織他們一晚、一天或一周活動的時間流程。但是技術媒介的動用可以在更復雜且不那麼顯著的意義上改變接收者的生活狀況。因為它使人們能經曆到發生在時間和空間上遙遠的地方的事件,而這種經曆可能迴過來引導或激勵接收者方麵的行動或迴應方式,包括集體或協同的行動方式。接收傳媒輸送來的事件大大擴展瞭人們在原則上可能麵臨的經曆的範圍。它使得在世界一邊的人們見證到在世界另一邊發生的事件並以個人或集體對此作齣迴應。當倫敦或紐約、莫斯科或布拉格的人們打開電視看到東德邊防衛隊拆除柏林牆時,他們是在見證著有重大曆史意義的事件,即便這些事件是在世界上遙遠的地區發生的;而這些事件本身因此受到瞭前所未有的新型的全球性監視。人們能夠參加不再局限於同一地點的文化經驗領域,國傢和其他組織的活動嚮著越來越具有全球性的眼光開放。

雖然大眾傳播的發展所帶來的傳媒經驗的領域不再局限於共處同一地點,然而這個新經驗領域的性質與潛在影響是被傳媒信息在其中生産、傳輸與接收的背景所特有的體製安排和權力形式所塑造的。主張“齣版自由”的傳統自由派論點所根據的設想是:最具約束力的、最可阻礙新興媒介錶達多種意見和觀點的權力形式就是現代國傢所建構的權力形式。對於早期自由派思想傢如傑裏米·邊沁、詹姆斯·穆勒和約翰·斯圖亞特·穆勒來說,成立一傢不受國傢監控的獨立的報刊對於發展民主政體至關重要,在這樣的政體中,多種意見可以發錶,統治者的活動可以受到檢查、批評,必要時可加以製止。可以談很多來支持這些早期自由派思想傢提齣的論點;在今天的世界裏,不論在西方或東方,國傢官員試圖限製信息流通和思想交往的做法並沒有消失,這些論點仍然有其適用性與緊迫性。但是,我要說,考慮到現代社會中傳媒機構的性質與作用,關於齣版自由的傳統自由派理論今天就隻有有限的價值瞭。早期的自由派理論傢如此強調政權的危險,卻沒有足夠考慮齣自不同來源的一種威脅:傳媒産業作為商業公司毫無約束的增長。而且,傳統自由派理論的發展首先涉及報紙與齣版業,它不能輕易而直接地轉換成在20世紀具有如此重要性的那些傳媒産業部門,這些部門以不同的技術媒介為基礎,在根本上不同的體製構架內發展。

為瞭試圖超越關於齣版自由的傳統自由派理論,並考慮20世紀後期傳媒産業發展最閤適的體製構架,我主張所謂有調控的多元主義原則。“有調控的多元主義”,我的意思是一個寬廣的體製構架,它既可容納又可保護在大眾傳播不同領域中許多獨立傳媒機構的多元存在。這個原則要求兩項具體的措施:傳媒産業中資源的分散化,以及傳媒機構與政權的運作相隔離。這個原則界定瞭一個寬廣的體製空間——這個空間的一邊是市場力量不受約束的活動,另一邊是傳媒組織受國傢的直接控製——在這兩者之間,傳媒機構可以活動和發展。這個空間可以容納各種具體的組織形式,不論它們位於公共領域、私人領域或者可以說是中間組織的領域內。但是它也是一個必須視為以跨國規模存在的空間。傳媒機構很久以來就不復在單一民族國傢範圍內活動;與衛星技術有關的傳輸形式的跨國性質僅僅代錶最新的(或許是最急劇的)全球化進程的階段,那是大眾傳播的發展所推動和反映的。如果我們要最充分地利用大眾傳播領域新技術部署所提供的新機遇,如果我們要避免大眾傳播發展至今所展示的危險,那麼“有調控的多元主義原則”的實施則將要求當代政治舞颱上往往缺乏的一種政治意誌和國際閤作。

大眾傳播的社會理論的發展提供瞭一種背景,我們可據此重新考慮與現代社會中意識形態分析有關的問題。如果我們以象徵形式推動的意義有助於建立和維持統治關係的方式來考慮意識形態,那麼我們就能看到大眾傳播的發展對於意識形態現象的性質與範圍具有巨大的後果。隨著大眾傳播的發展,象徵形式的流通日益脫離某個共同的具體地點,因此意義的運用越來越能超越象徵形式在其中産生的社會背景。隻是有瞭大眾傳播的發展,意識形態現象纔能成為大眾現象,也就是,能影響多樣而分散的背景下大量人的現象。如果說大眾傳播已成為意識形態在現代社會中運作的一種主要媒介,那是因為它已成為象徵形式生産與傳輸的一種主要媒介,因為由此産生的象徵形式能以空前規模流通,傳達給韆百萬人,他們除瞭都能接收大眾傳媒的信息以外沒有多少共同之處。但是,大眾傳播的意義雖然不應被低估,我們必須加上兩點限定。大眾傳播已成為現代社會中意識形態的一個主要媒介,但它並不是惟一的媒介。重要的是要強調意識形態(廣義地理解為服務於權力的意義)是在日常生活各種背景下運作的,從朋友之間的普通談話到電視黃金時間的部長講話。那些關心意識形態的理論和分析的人如果完全隻關注大眾傳播,那就錯瞭,正如他們如果忽視大眾傳播就是誤入歧途一樣。第二點限定是:雖然大眾傳播的發展産生瞭一套現代社會中意識形態運作的新的參數,但是關於一些特定大眾傳媒信息是否是意識形態,卻不能抽象地加以迴答,而必須在一個係統解釋的方法論架構內加以探詢。隻有以這種方式,我們纔能避免文章、書籍中太常見的那種傾嚮——認為某種傳媒信息本身就是意識形態,而且在整個社會領域都有效。對一種係統方法論的詳盡闡述將使我們能對傳媒信息的意識形態性質提齣一種看法,它比較嚴格,比較嚴謹。

解釋的方法論

本書大部分討論具有普遍理論性質的問題——意識形態的概念與作用,文化的概念與文化傳輸的特點,大眾傳播的發展及其對社會與政治生活的意義。但是我的論點的一個重要部分是:這些普遍理論問題能夠且應當結閤帶有更具體的方法論性質的問題。在第六章裏,我探討瞭理論與方法論之間、理論反思與方法上的詳細探討之間的一些聯係。我的目的主要不是對一些特定研究方法的取捨,而是要勾畫齣一個廣泛的方法論架構,可以在其中安置特定的方法並使它們相互聯係,還可以在其中評估它們的價值和它們的局限。

在建立這個構架時,我吸收瞭一個通常稱為解釋學的特定思想傳統。為什麼選擇解釋學?這一齣自古希臘的古代思想傳統對現代文化的學者可以提供些什麼呢?我們可以從兩個層麵迴答這個問題。在一般的層麵上,這一傳統提醒我們注意我所謂的社會—曆史研討的解釋學條件。這些條件源於社會—曆史研討的客體領域的構成,這種客體領域在某些基本方麵有彆於自然科學的客體領域。因為,社會—曆史研討的客體領域不僅是供觀察與說明的客體和事件的連結:它也是一個主體領域,這個主體領域是由一些主體所組成,他們在日常生活的常規過程中不斷地參與瞭解自己與他人,産生有意義的行動與思想,並解釋他人産生的行動與思想。換言之,社會—曆史研究的客體領域是一個先期解釋過的領域(preinterpreted domain),在這個領域中,瞭解和解釋的過程是組成這個領域的個人日常生活中的常規活動。社會—曆史領域的先期解釋性是一種基本特徵,它在自然科學中沒有類似情況。在進行社會—曆史研究時,我們是在設法瞭解和說明一批現象,這些現象已經以某種方式和在某種程度上被社會—曆史領域一部分人所瞭解;簡言之,我們是在設法再解釋一個先期解釋過的領域。

解釋學的傳統可以使我們注意到社會—曆史研究方麵這些和其他的解釋學條件,它也能在更具體的層麵上嚮我們提供一些研究的方法論方針。我按照我所謂的深度解釋學的方法論架構發展瞭這些方針。深度解釋學的思想來自保羅·利科等人的著作。這種思想的價值在於它能使我們創建起一種以解釋(或再解釋)意義現象為取嚮的方法論架構,但不同類型的分析仍能在其中發揮閤法的、互相支持的作用。它能使我們看到解釋過程不一定對立於關注象徵形式結構性特徵或行動與互動的社會—曆史條件的各種類型的分析,而相反地,這些類型的分析可以聯結和構建為解釋途徑的必要步驟。它也能使我們認識到特定的分析方法可以看清一個現象的某些方麵而略去其他方麵,它們的分析優點可能基於嚴格的限製,這些特定的方法最好被視為一個更全麵的方法論中的局部階段。

我提齣深度解釋學作為分析文化現象(即分析結構背景中的象徵形式)的一個總的方法論架構。因此,深度解釋學是包括三個主要階段或程序的一種方法論架構。第一階段可以稱為“社會—曆史分析”,有關象徵形式生産、流通與接收的社會與曆史條件。這個階段之所以重要,是因為象徵形式並不是生存在真空之中:它們是背景化的社會現象,它們在特定的社會—曆史條件下生産、流通與接收,這種條件可以藉經驗的、觀察的、實錄的方法加以重建。深度解釋學架構的第二階段可以稱為“正式的或推論的分析”。進行正式或推論分析就是把象徵形式作為復雜的象徵構造來研究,它顯示一種連結的結構。這個階段之所以重要,是因為象徵形式是背景化的社會現象,而且有更多內容:它們是象徵構造,依靠它們的結構特徵,可以並聲稱代錶某種東西、意指某種東西、就某種東西說些什麼。正是由於象徵形式的這種額外的不能迴避的方麵,要求有不同類型的分析,要求有一個分析階段主要關注象徵形式的內部的組織、關注它們的結構特徵、模式和關係。但是這個分析階段雖然完全閤理,如果脫離瞭深度解釋學的架構並把自身作為目的來進行的話,就會成為誤導。就其本身來說,形式或話語分析能成為——在許多事例中已經成為——一種抽象的行動,脫離瞭社會—曆史條件,不顧象徵形式正在錶達的內容,而它要設法揭示的是象徵形式的結構。

深度解釋學架構的第三個也是最終的階段可以正確地稱為“解釋(或再解釋)”。這個階段有關創造性地闡明一個象徵形式說瞭什麼或代錶瞭什麼;有關創造性地構建可能的意義。解釋階段根據的是社會—曆史分析和正式的或推論的分析的結果,但它在一個閤成構造的過程中超越瞭它們。它利用社會—曆史分析和正式或推論分析來顯示象徵形式的社會條件和結構特徵,它還設法以此解釋一個象徵形式,詳細闡明它說些什麼、代錶什麼、有關什麼。在下述意義上,這個解釋階段同時也是一個再解釋階段:這是由深度解釋學構架各階段進行協調的對一個客體領域的再解釋,這個客體領域已經被組成社會—曆史領域的主體所解釋和瞭解。我們在提齣對象徵形式的一個解釋時,就是在對一個先期解釋過的領域進行再解釋,因此進入瞭一個在性質上會引起解釋衝突的過程。

我提齣作為文化分析一般架構的深度解釋學觀點可以適應意識形態分析。我認為意識形態分析是深度解釋學的一種特定形式或版本。這種形式的特定性在於:各階段的深度解釋學方法都被運用以凸現象徵形式的意識形態特點,也就是說,以凸現意義服務於建立和維持統治關係的方式。“意識形態解釋”階段根據深度解釋學的方法論架構加以闡明,獲得瞭精確的含義:解釋意識形態就是闡述象徵形式所調動的意義與該意義所維持的統治關係之間的聯係。意識形態的解釋依靠社會—曆史分析和正式的或推論的分析階段,但給予它們批判性的強調:它使用它們的目的在於揭示意義服務於權力。意識形態的解釋是具有批判意圖的深度解釋學。因此,當我們關注於解釋象徵形式的意識形態特點時,解釋過程中所固有的潛在衝突就有瞭一個鮮明的新形式。

如果我們把注意力轉嚮分析大眾傳播背景下的象徵形式,我們必須麵對一批新的方法論問題。這些問題主要來自前述的事實,即:大眾傳播在象徵形式的生産與接收之間確立瞭一種基本斷裂。有鑒於這一特點,我們必須對大眾媒介的象徵形式采取一種有所不同的觀點。我們必須區分大眾傳播的三個方麵或客體領域,然後對每個方麵以不同方式使用深度解釋學程序。這三個方麵是:第一,大眾媒介象徵形式的生産與傳輸或擴散;第二,傳媒信息的構建;以及第三,傳媒信息的接收與占用。我把這稱為大眾傳播的“三重觀”。所有這三個方麵都包括在大眾媒介象徵形式的生産與流通之中。但由於大眾傳播在生産與接收之間確立瞭一種斷裂,生産與傳輸情況一般有彆於接收與占用情況,必須分開加以分析。雖然大眾傳播的每個方麵可以分開加以分析(一般在有關大眾傳播的經驗文獻中),三重觀突齣瞭一個事實,即,每一方麵都要從一個復雜的整體過程的其他方麵中抽取齣來。這個三重觀提醒我們:大眾傳播的綜閤情況要求有分析所有三個方麵的能力,並錶明這些方麵在大眾媒介象徵形式的生産、傳輸與接收中如何相互關聯。

我所做的關於意識形態解釋的闡述,結閤大眾傳播的三重觀,使我們能夠以一種新的方式來對待有關在日益大眾媒介化的文化背景下設法分析意識形態的方法論問題。在早先許多論述大眾傳播意識形態性質的文章中,分析傢們傾嚮於主要或專門集中於傳媒信息的結構與內容,他們考慮那些信息本身而忽略它們的結果。這類分析陷入瞭我所謂的“內在主義的謬誤”。我在提齣我的方法論建議時特彆關切的是要避免這種謬誤。我們在設法分析大眾媒介形式的意識形態性質時,必須考慮到大眾傳播的所有三個方麵——傳媒信息的生産/傳輸,構建,接收/占用——我們還必須對可以稱為大眾傳媒産品的日常占用的情況給以特彆關注。如果我們關心意義用於建立和維持統治關係的方式,那麼我們必須研討大眾傳媒象徵形式所推動的意義如何被人們所瞭解和占用,人們在他們日常生活的過程中接收傳媒信息,把它們結閤進他們的生活。我們必須研討他們的日常理解、他們接收和占用的常規方法,以及産生這些接收方法和理解過程的社會—曆史條件。我們不能把這些方法和過程視為理所當然;我們不能設想用某種方式構建起來的一個信息將被一切背景下的一切接收者都以某種方式來理解;我們不能聲稱或佯裝忽略傳媒信息的結果而隻關注這種信息的結構與內容。通過考察關於大眾傳播其他方麵的傳媒信息的日常占用,我就可以發展齣對大眾媒介象徵形式的意識形態性質的一種解釋,這種解釋避免瞭內在主義的謬誤,突齣瞭傳媒信息所推動的意義服務於維持或瓦解、建立或破壞結構化社會背景的方式,在這種背景下,人們接收這些信息並把它們結閤進他們的日常生活。

通過再次係統地闡述這方麵的方法論問題,我們不但可以避免內在主義的謬誤,而且避免瞭常常伴隨它的那種神話——被動接收者的神話。有一種思想認為,傳媒訊信的接收者都是被動的旁觀者,他們隻是簡單地吸收他們麵前屏幕上閃齣的圖像或者從版麵上闖入眼中的內容,這種看法是一個神話,同占用的真實性質毫無相似之處,占用是理解和解釋的不斷發展的過程,是討論、贊成與整閤的不斷發展的過程。占用的過程是一個主動的、潛在批判性過程,在這一過程中,人們作齣不斷理解的努力,弄懂他們所接收的信息的努力,聯係它們並與他人共享的努力。由於涉入瞭這種努力的理解,人們也就通過他們接收和設法理解的信息進行瞭(不論多麼含蓄和不自覺)一個自我塑造和自我理解的過程,進行瞭一個再形成和再理解自己的過程。在接收傳媒信息和設法瞭解它們的過程中,在聯係它們並與他人共享的過程中,人們重塑瞭他們經驗的疆界,修正瞭他們對世界和對自己的理解。他們並不是被動地吸收提供給他們的東西,而是主動地、有時是批判地進行自我塑造和自我理解的持續過程,今天在這個過程中,接收和占用傳媒信息成為一個整體組成部分。

意識形態解釋所固有的批判潛力可以部分地視為對自我塑造與自我理解過程的一種貢獻。我們提齣一種意識形態解釋,就是提齣一種可以不同於組成社會領域的人們的日常理解的解釋。意識形態解釋可以使人以一種新的眼光不同地看待象徵形式,從而使人不同地看待自己。它可以使他們重新解釋一個象徵形式,聯係它産生與接收的條件,聯係它的結構特徵與組織;它可以使他們質疑或修正他們對一個象徵形式的先前的理解,從而改變對他們自己和他人的理解視野。我把這個過程(在意識形態解釋中就含有其可能性)描述為日常認知的解釋性轉變——亦即,組成社會領域的人們的日常理解、態度和信念的解釋性轉變。

意識形態解釋包含著批判潛力的第二個方麵是:它開闢瞭批判性思考的途徑,這種思考不但有關非專業行動者的日常認識,而且涉及這些行動者捲入的權力與統治關係。意識形態解釋必定包括對結構性權力關係的社會—曆史分析,與此相關,也對象徵形式的作用進行考慮。因此,意識形態解釋可以激發對權力與統治關係、它們的基礎、它們的根據以及它們得到支撐的方式進行批判性思考。正是在這個意義上,意識形態解釋同所謂的統治的批判具有內在的聯係:它在方法論上預先傾嚮於激發對權力與統治關係的一種批判性思考。這就是為什麼意識形態解釋可以引發組成社會領域的某些人強烈反應的原因之一。它觸動瞭權力的神經,它突齣瞭在現有社會關係中最為得利和最不得利的人們的地位,它還研討瞭某些象徵機製,由於這些機製,那些不對稱的社會關係在社會生活的日常活動中得以建立和維持。

一般的解釋過程,特彆是意識形態解釋,就社會—曆史研究領域中可能和適當的種種正當理由提齣瞭某些問題。我對這些問題的看法是零碎的。我並不尋求某種會神奇地解決一切爭端的一般標準,而是要問在此研究領域中我們可以期望有什麼樣的爭論,以及我們如何來閤理地解決它們。這種看法要求我們分析問題,解決問題,並設法界定(盡管是暫時的)某些條件,可以在這些條件下比較和辯論相互衝突的解釋和觀點,提齣不同的論證和論點,還能解決分歧。對正當理由問題的這種零碎看法可能使那些盼望確定性的人,那些盼望某種艱難而牢固地奠定我們對社會—曆史領域認識的“基礎”(在此使用這個關鍵比喻)的人感到失望。但是,這種對確定性的追求是誤導的;它是一種認識論的衝動,它在這種學術標準難以對付的復雜的客體領域中造成混亂。另一方麵,我主張的這種零碎看法可能在那些長期以來已經放棄追求確定性的人看來未免落伍,他們對現代(或“後現代”)時代的看法是:我們已經或應當最終認識到並沒有正當理由的可行標準,我們所具有的就是互相競爭、互相嘲弄、靠自身擁有的權力來站住腳跟或溜之大吉的多種解釋。但是,我認為這些批評走得太遠。我們可以拒絕對確定性的追求而不必放棄設法闡明我們能藉以對一種解釋是否可行或者一種體製是否公正作齣閤理判斷的條件。這些條件不能決定我們的判斷,而這些判斷也不一定絕對可靠。但是,在社會—曆史研究領域,我們正在設法理解一個已經被組成這個領域的主體理解過的客體領域,在此領域內進行閤理的判斷可能是一種特彆有價值的收獲。