导言

梁漱溟先生是20世纪中国新儒家的先驱，也是20世纪中国极具特色的思想家。

自从20世纪80年代的“文化热”以来三十年间，梁先生和他的思想被越来越多的中国人关注。论是学术研究的还是社会评论的文字，都已经有了很多关于梁先生的信息。他的著作已经被许多出版社出版。梁先生的思想成为20世纪中国的一个有价值的研究对象。我们作为后辈，该如何享用这份遗产呢？不同时代的人对前人的评价肯定是不同的。随着时间的流逝，梁先生已经成为古人。20世纪80年代，那是一个思想解放的时代。阅读梁先生著述的人们希望再次进入他生活的那个时代，更希望能回到五四运动的时代，自由地探索中国的未来。这背后是对于长期思想禁锢的厌恶和叛离。1985年，梁先生也再次站在讲台上，像是一个思想解放的参与者，平等地和满怀憧憬的青年们对话，再次成为青年们的导师。进入21世纪，到了今天，先生已经故去二十六年了。他的思想已经成为一种学术研究对象，不再与当年社会中活生生的运动相关联。研究者对他思想的关注，只是纯粹出于研究的需要，甚至必须在理解的时候排除感情的色彩。了解梁先生的人群当然增长了几十倍甚至上百倍，那是因为文字的媒体作用，使更多的人有机会接触他的思想。在他们的眼里，梁先生是个与许多学者不同的、有传奇色彩的人物。梁先生是属于旧时代的人物，可是他的著述还有存在的理由，当然还是处在主流之外的。他的思想见解，多出自独立思考，往往有其独特之处，因此其思想性著述即可进入这一“中国近代思想家文库”，供人们研讨。本文作为导言，不作探讨，只是做些引导工作，提出几点意见，便于读者理解他的思想。

一、人生问题和社会问题

梁先生经常说他一生关心的问题有两个：一个是人生问题，一个是中国社会问题。他自称从14岁的时候就开始思考苦乐问题。不过，他青年时代更关心的是中国的社会问题。受到当时新思潮的影响，他极赞赏西方宪政体制，热心于将其引入中国。他更多地是从中国社会的角度表达自己的政治主张。作为一个青年学生，他当然对于功利主义还没有什么社会经验。梁先生后来总结人类有三种人生态度的时候说，自己对三种态度都曾经热心过、崇信过。这当然是实情，不过对于西方的人生态度更多的是从政体方面表现的，例如参与中国新旧政协时期的政论文字，也更多地表现在社会方面。他在20岁的时候明确表示要出家为僧。这之后几年潜心研读佛典，是他思考人生问题特别是苦乐问题最深入的时期。《东西文化及其哲学》把三种文化归纳为三种不同的人生态度。在这部书的后序里面，他表示说因为预见到世界文化的近期前景是儒家的人生态度，所以他要站出来倡导儒家生活。梁先生关于三种人生态度的思考对于他的个人生活和他的社会活动以及他的著述都有深远的影响。本书把这方面的文字作为第一组，帮助读者了解梁先生一生行止的基础。

梁先生是一个知行合一的人。不仅他本人忠实于自己的信仰，这也是旧时代大多数人的共识。古代的社会教育和学校教育都是在教宣教的。今天的社会是各种宗教平等共存的，任何教育机构不能由一种宗教或教义垄断。古代的教育和生活是一体的，论对知识阶层还是劳动阶层都是如此。今天的书本知识和社会生活有很大距离。梁先生作为一个修行者更要体现知行合一。我们今天不讲求知行合一，自然很难理解梁先生的生活和追求。梁先生曾经描述自己是一个有思想而且本着自己的思想行动的人。几乎所有的研究者都注意了梁先生的文字，而忽略了他的个人生活和社会生活。本书也难免集中了他坐而论道的文字。所以，我们要提醒读者，能有时间去关注他的生活，例如他的日记以及当年关于乡村建设和民盟活动的报道。本书收入一篇《三种人生态度》。他用逐求、厌离和郑重分别概括西方、印度和中国的人生态度。他特别结合自己的生活经历谈三种人生和三种文化。梁先生从中学时代起为追求西方的宪政制度奋斗，参加了同盟会。进入民国，接受了佛家思想，一心想着出家为僧。《东西文化及其哲学》出版以后，他在书中倡导宋人讲学风气，辞去了北京大学的教职，自己去办教育，又进一步发展为从事社会改造。梁先生的生活比他的文字给我们的启示更多。当然，佛教的生活主要是作为他个人的志向，也由于参与了越来越多的社会生活，他佛学的修持经历很少为世人知晓。尽管他的乡村建设运动有明显的儒家色彩，但是仍然体现了他希望吸收西方宪政文化的追求。梁先生不是一个想把自己的生活推广甚至强加给社会的人。他甚至说可以暂时放下自己的出世志愿，站出来带领社会过孔子的生活，于是有了他的社会教育和乡村建设的经历。然而，如何理解他参与创建民盟和参与国共和谈呢？本书的编者希望大家看到文字以外还有一个梁先生，这也是我们由于时代的关系难于理解的方面。我们只是要记住他对自己倡导的人生态度是身体力行的，要去亲证它。

梁先生关心的社会问题实际上是针对中国社会而言的。这在他中学时代就开始了。他对于英国宪政体制的兴趣是考虑到它们对于中国社会变革的意义。《东西文化及其哲学》回答了现实问题，告诉人们应该选择什么道路，所以才产生了巨大影响。人生问题和社会问题是紧密联系的。《东西文化及其哲学》就是描述人类在不同历史时期采取不同的人生态度。不过，社会问题并非仅就个人的生活态度而言，而是要处理人结成社会以后的整体文化如何演变。梁先生一生的著述都是把人生问题和社会问题联系在一起的，在政治活动中也是如此。他在《东西文化及其哲学》里说：“常想以近代的社会改造活动与古人讲学的风气并作一事而矢以终身。”1924年，他辞去了北京大学的教职到山东办学。此后，梁先生从事社会教育直至1949年。梁先生对于教育问题曾经做过深入研究。他对于教育问题的关注分为几个阶段。1921年，他应邀到山西教育会讲演，后来发表了《东西人的教育之不同》。他认为西方人重在知识教育，而中国人的教育是情志的教育；西方人重视生活的工具知识，中国人重视生活本身。这当然是《东西文化及其哲学》论述的延伸。随着研究的深入，并参观了欧洲人卫西琴和陶行知的办学，梁先生的教育思想也在发展变化。他在山东和广州办学的过程中提出了很多新颖的设计，也借鉴了陶行知的晓庄师范。在这以后，梁先生走向了社会教育，并且把社会教育和社会改造融为一体。这突出表现在乡村建设过程中。他设计的乡农学校就是要造就具有民主政治生活习惯的新农民。这个社会教育的思想继承了儒家的教化政治传统，也希望吸收西方的政治生活经验。本书收入了一组教育论述，希望读者能了解梁先生的教育思想。

梁先生的社会改造追求的是“认识老中国，建设新中国”。所谓认识老中国就是认识到中国文化中有长久价值的因素。这个因素就是“理性人心”。建设新中国就是“从旧文化里转变出一个新文化”。乡村建设就是一个具体的实验。日本的入侵，中断了这个工程，但是却继续并扩大了他的实验范围。梁先生在抗战中参加了国防参议会和国民参政会，对中国的政治建设做了更加深入的研究。抗战以后，他发表了多篇讨论中国宪政的文章，似乎使他关心的问题又回到辛亥革命以前的时代。不过，梁先生显然超越了那个时代。1939年，梁先生参与创建了“统一建国同志会”。1940年，他参与创建“中国民主政团同盟”，翌年代表民盟到香港创办《光明报》，起草了民盟成立宣言和政治纲领。一个孔子的门徒，成为中国迄今最有代表性的在野政治团体的代表性人物。这在中国的政党历史上，也是值得研究的。然而，论从当时的历史形势看，还是考察梁先生的言行，他参与创建的组织不是为了参与政党斗争。抗战时期他致力的是动员民众、团结各方面力量。抗战即将胜利的时候，他提议从战时民众动员发展为民意机关。他的政治理想还是乡村建设时代追求的，希望民众积极参与政治生活。在政党活动方面，他作为民盟的秘书长协调国共和谈，而实际上是代表国共以外的各方面力量，协调国共关系。他们都是在为国家的团结统一而共同努力的同道，论结合为团体，或一时共事，全是自愿的、彼此敬重的。而他自己，更是抱着和而不同的态度，求同存异，故少有个人恩怨，却松而不散，工作得以推进。这种行事风格反映了他对于政党在中国政治生活中的作用有独到的见解。本书由于篇幅原因，收入少量他对于中国社会政治的研究以及和民盟相关的重要文献。读者还可以关注未能收入本书的他在20世纪40年代后期的一些政论文章。

二、理智和理性问题

梁先生在中学时代开始热心于西方思想，如英国的功利主义，但是在进入民国以后，似乎立场转而倾向东方。梁先生到北京大学任教的第一天就对蔡元培校长说：“我此来除去为释迦、孔子去发挥外更不做旁的事。”1918年10月，梁先生在《北京大学日刊》上刊登启事，征求研究东方学的同志。11月，梁先生在哲学门研究所，讲演孔子哲学。这是属于正常教学之外的研究性活动。梁先生到北京大学任教是被聘请教授印度哲学课程的。1919年，他出版了《印度哲学概论》。1920年1月，他出版了《唯识述义》。在这两部著作中，梁先生都吸收了当时西方相应领域中最前沿的成果，例如著名宗教学家缪勒的《印度六派哲学》和欧洲感觉主义学派波耳松的著作。与《东西文化及其哲学》相比，这两部著作没有那么贴近当时文化论战的前沿。《印度哲学概论》实际上是课程教材。但是，这两部著作的西学内容反映出梁先生很注意西方的前沿学术。《东西文化及其哲学》也不是那么顽固老朽，尽管它被很多人看作是保守主义的。这种融会东西的学术品格，一直贯穿在梁先生以后的各种著作中。当然，《东西文化及其哲学》有着强烈的现实性的品格，因为北京大学永远不是象牙之塔，永远和中国社会的脉搏息息相关。他后来回忆说：“当时的新思潮既倡导近代思潮（赛恩斯与德谟克拉西），又同时引入各种社会主义学说的。我自己虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我这讲东方古哲之学的，形中有很大的压力。就是在这压力之下产生出来我的《东西文化及其哲学》一书。”这部著作在历史上的形象更是一个思想体系而不是一个理论体系，尽管它在当时的论战著述中是最有系统性和说服力的。这部著作发表以后，梁先生在北京大学开设了“孔子思想史”的专题课程。这个课程的部分内容反映在他十年以后在乡村建设研究院的课程中，也反映在他1975年完成的《人心与人生》里面。我们会看到他在1923年就开始关注的问题和致力的学术资源，例如心理学和柏格森哲学。由于在《东西文化及其哲学》中倡导儒家的学说，因此，梁先生此后的大部分论著是集中在儒家文化而不是佛教文化。本书收入了梁先生关于东方文化的一组论著，希望有助于读者了解他在不同时期对于东方学术的研究。

梁先生看到中国文化在征服自然方面应该多多向西方文化学习。他一直认为西方文化在这方面取得的成就是伟大的，不能忽视。不过，他认为这是属于理智方面的文化。人类表现其特殊性的方面还在于理性。理智与理性的关系一直是他用心思考的问题。他特别看重西方比较心理学的学说，希望考察人类的理智如何从动物进化而来，又从本质上不同于动物。他认为理智本身还是一种为了生存的工具，但是理智使人可以暂时不理会生存问题。这说明人能够超越生存问题的束缚。这个可能就表现为理性。他也因此把东方的理性文化看作是超越西方理智文化的。然而，由于很多人认为东方文化低于西方文化，梁先生的这些论述被看作是保守主义的思想理论。我们看到在西方关于如何看待新科技和旧传统的关系上也是有争论的，不过并不表现为激进主义和保守主义的分野。西方社会中一直有一股力量，希望用人类长期发展的文化成就矫正短期成就，尤其是现代科技带来的环境问题、伦理问题。所以，仅仅用激进主义或保守主义概括一个人的思想不是一个合适的标准。

梁先生至少在20世纪一直被看作保守主义者，这个称呼是有贬义成分的。我们今天应该重新看待保守主义。《不列颠百科全书》定义保守主义说：保守主义是一种信念，抱有这种信念的人相信现有的政治、社会和经济秩序的价值，认为应该尽可能多地加以保存。更确切地说，保守主义是一种倾向。持这种倾向的人认为应该依据经过时间考验和证实了的那些传统和制度来审时度势，做出自己的选择，并且仅愿意渐渐地和偶尔地使它们发生变化。保守主义一词也被用来指说明这种倾向是正确的那些哲学学说。因此，与其说保守主义是一种政治态度，不如说是对各种政治建议所抱的一种态度。我们从这个角度看待梁先生的保守主义就会比较宽容，因为在过去的一百年保守主义是贬义词，而且经常被用做政治斗争的武器。进入新世纪以来，全世界都认识到人类的进步速度太快，带来很多问题，于是不得不反省传统的价值，因此保守主义逐渐被尊重和有限度地接受。当然，这还不是正确、彻底地认识保守主义的方法，仍然有功利性。新文化论战时候各派的意见都很鲜明，在国民参政会里各党派的争执也是很激烈的。激进派和保守派都有权利表达立场。今天的网络社会也给我们不同意见的共存提供了技术保障。然而，我们在评价历史上的激进派或保守派的时候还不免有价值判断的功利心。实际上，激进派和保守派只是人们的习惯称呼，在常态下的舆论界，它们都有存在的理由和必要。在社会历史的进程中也自然会有这样两派分野。这样两派的主张都在不同程度上代表着民意。由于20世纪的中国社会变革剧烈，两派的社会效应就凸显出来。如果放在一个大的空间和时间的幅度里，它们的效应没有那么大强度，也自然就不会有人对它们作价值的评断。自从20世纪90年代以来，大陆舆论对于当代新儒家的关注，使得人们逐渐冷静地对待梁先生的思想。如果参考以余英时为代表的台湾地区学院派学者对于东西文化差异的剔发，我们就会感到梁先生当年的主张里面有很多值得思考的学理。我们任何时候都不要把它当作政治主张。梁先生的著作在五四运动时期被看作保守主义的性质，是因为那时的课堂和社会联系密切。但是，梁先生的《乡村建设理论》和《中国文化要义》并不表现为保守主义。这或许因为梁先生在亲身参与了社会活动以后，他的理论著述反而更趋冷静客观。五四运动时期的著述对现实社会的期待很迫切，而且要发为行动。从事社会活动以后，他更希望将自己的实践提升到理论的高度，也参考了中外众多的学术成果。他在历史学、人类学、法学和心理学诸多方面都曾经深入钻研。尽管他的著作中还有很多文字属于对某种文化的赞扬和对未来社会的期待，但是他提出的某些问题仍然值得今天再次探讨。我们不能因为他在乡村建设中倡导儒家文化从而把他的著作一概看作是保守主义的，即使他早年在《东西文化及其哲学》里面对于中西文化的分析仍然值得重新思考。如果我们阅读余英时教授《从价值系统看中国文化的现代意义》一文，会感觉他的思路和梁先生很相近，只是他的语言比梁先生更接近我们。梁先生当年的语言让我们容易把它归纳为佛学认识论和进化论。如果我们把它和后面的著作联系起来阅读，就会看到他终生关心的问题。

三、是佛家还是儒家？

“最后的儒家”是美国学者艾恺教授加给梁先生的称号，也很快被许多中国读者接受。但是，当他们第一次相见时，梁先生告诉他自己是一个佛教信徒。这使艾恺教授感到相当意外。艾恺教授增补自己的著作时第一个要讨论的问题就是：“最后的儒家，还是最后的佛家？”梁先生个人的信仰问题不仅让外国人难以理解，也让被西方文化熏陶了的当代读者感到费解。

即使在今天宗教信仰自由的社会里，我们也看到政府、法律、科技的力量要远远大于宗教团体的力量。所以，我们今天很难理解旧时代的人如何从自己的信仰出发行事，尽管在中国的农村很多人还没有摆脱旧宗教，城市里的人实际上也信奉了法治或科技的新宗教。很多人的研究忽略了梁先生的佛教信仰，片面地强调了梁先生的儒家特征。我们向来关注的梁先生的著作和活动都是属于世间法的。这些在他看来，都不是他个人的最高理想。他更喜欢出世间法，可是我们对他这方面的思想和活动知之甚少，能够理解的更少。这不仅是时代使然，也是信仰使然。最近十年来陆续有梁先生的日记以及修佛经历的文字编辑出版。从那些文字里读者可以看到梁先生的佛教信仰是坚定的，从年轻时代直至暮年，从未动摇。如今我们已经法理解梁先生这样一个保守主义的代表，怎么能和当时最激进的李大钊、张申府亲密相处。重温梁先生的历史也只是提醒我们注意这样一个原则：将来再有这样的和谐局面也断然不能重现中国古代的文人生活。

梁先生作为一个佛教信徒，有几个比较值得注意的特点：第一，佛教是主张出世的，但是梁先生却参与了那么多的世间事务，为抗战、为战后和平奔走，并且作为第三方代表参与国共和谈。第二，梁先生的佛教信仰是理性的。他是一个佛教信徒，也礼拜过藏传佛教大师，与能海和尚交往密切，然而他并不是一个烧香叩拜的信徒。他深刻地认识到人世间的苦，但是自己并不追求来生的果报。他更多地是在日常生活中证实，自己是否能够破除佛教反对的“法执”和“我执”。第三，梁先生的经历是多方面的，因此他的性格也是多层次的。世人多以为他是个儒者，但是我们会在日记里看到，他用佛教的义理批判自己在社会生活中表现出的儒家形象。这些在宋明时代的儒家那里也是见不到的。尽管古人有所谓“朱老陆释”的评判，但主要是针对朱熹、陆九渊的理论，而不重在他们的生活。梁先生的特别之处在于他对于儒家和佛家的修行都有亲身的经验，而且他的佛教信仰使他和大多数儒者有根本的不同。梁先生从来不向他人宣传佛家思想，也不介绍别人入佛门。第四，梁先生在佛家功夫的修持方面，有过很认真的实际经验，能够辨析佛教功夫和道家功夫的不同。他曾经告诉一位愿意进入佛门的青年要发愿，而且要发“悲愿”。如何理解这个发愿的心态，也是我们后人要仔细思考的。论是在儒家方面还是在佛家方面，梁先生都是要求自己的生活能够“证道”。这也是他最具魅力的人格特征。

以往的大全性选集往往注重梁先生的专著。本书也不能免俗，所以在最后一组文字里选录了梁先生几部重要著作的篇章。《东西文化及其哲学》只选录了“自序”和最后一章，阐述了他对于世界文化大势和中国文化的预见。篇幅有限，本书不能介绍作者关于东西文化及其哲学的分析。《乡村建设理论》是社会大众理解比较少的。这次选录的文字反映了梁先生对于中国文化改造的设想。《东西文化及其哲学》偏重论述人生态度，《乡村建设理论》则对于社会组织做了很多深入的研究，并且进一步思考如何综合中西文化的长处。他讨论的问题以及提出的方案，在今天仍然值得学者和政治家参考。近年来仍然有日本研究本土乡村文化的学者来搜寻梁先生当年乡村建设的史料。如果我们承认保守主义的必要性，那么梁先生在那个时代提出的设想，特别是他考虑到的问题，仍值得我们借鉴。艾恺教授曾经研究19世纪世界上的保守主义（他使用“守成主义”以避免贬义）。随着中国对于现代化的迫切追求，梁先生的及与其相类似的论著被冷落；也随着现代化带来的危机，他们的著述仍然可以帮助我们探索新路。《中国文化要义》尽管近年来多次印刷，但是影响仍然不及《东西文化及其哲学》。该书中的一些观点、主张，梁先生从20世纪20年代末就酝酿了，不过是在这部著作中得到系统的总结和表述。梁先生坚决反对用阶级关系看待中国社会。他从家庭入手，对照西方的教会组织阐述了中西社会的根本区别。梁先生在理论方面和实践方面都坚决反对在中国推行阶级斗争。虽然经过历次政治运动，阶级观念在中国也开始发生影响，但梁先生的著作仍然可以帮助我们反省过度强调阶级斗争给我们带来的一定程度的灾难，至少可以帮助我们从非阶级分析的角度认识中国历史。《中国文化要义》里面有专门一章论述人类的理性。这是梁先生在理论上超越《东西文化及其哲学》时代的一个重要成果。这个思想也是他在以后《人心与人生》一书中要努力论述的。本书选取了《人心与人生》第七章，目的即在使读者了解梁先生对理性问题的总结。

本书内容分为几组，每组文字尽量以发表时间先后为序。