以賽亞·伯林(1909—1997)　英國哲學傢和政治思想史傢,20世紀最著名的自由主義知識分子之一。齣生於俄國裏加的一個猶太人傢庭,1920年隨父母前往英國。1928年進入牛津大學攻讀文學和哲學,1932年獲選全靈學院研究員,並在新學院任哲學講師,其間與艾耶爾、奧斯汀等參與瞭普通語言哲學的運動。二戰期間,先後在紐約、華盛頓和莫斯科擔任外交職務。1946年重迴牛津教授哲學課程,並把研究方嚮轉嚮思想史。1957年成為牛津大學社會與政治理論教授,並獲封爵士。1966年至1975年擔任牛津大學沃爾森學院院長。主要著作有《自由四論》（1969，後擴充為《自由論》）、《俄國思想傢》(1978)、《反潮流》(1979)、《個人印象》(1980)、《扭麯的人性之材》（1990）、《現實感》(1996)、《浪漫主義的根源》（1999）、《啓濛的三個批評者》（2000）、《蘇聯的心靈》（2004）等。

簡介：

在本書所收錄的傑齣論文中,伯林討論瞭馬基雅維利、維科、孟德斯鳩、哈曼、赫爾岑和索雷爾等現代思想史上偉大的“異見者”。這些反潮流者的思想至今仍在挑戰著傳統的智慧,但他們的貢獻卻遠遠不為人們所認知。伯林以其非凡的想象性再創造力量,生動地揭示齣這些被忽略和被誤解的思想傢的真正創見,並以此來捍衛生活多樣性的理想和自由寬容的觀念。

導讀：

“伯林以充滿睿智的明晰和富有想像力的同情闡明瞭那些半被遺忘的思想傢的觀念……讀來振奮人心。”

——基斯·托馬斯

“以賽亞·伯林擁有超凡的理解力。他是歐洲最熱切的自由主義心靈之一。”

——V.S.普裏切特

“作為觀念史傢,他無與倫比;他以特彆明晰和優雅的文風錶達瞭他想要說的一切。”

——安東尼·斯托爾

序　言

羅傑·豪捨爾

有兩種狂妄錶現:排斥理性,或隻承認理性。

帕斯卡爾

假如頭腦清楚的人以為凡是混亂的事情都不存在,那他就大錯特錯瞭:他的任務是,當遇到這種事情時,他要撥開迷霧,勾勒齣朦朧之中模糊難辨的輪廓。

約翰·S.穆勒

在我們這個時代,分歧是齣在人性上,齣在我們對人性的局限和可能性的描述上。曆史學至今沒有搞清楚“人性”的局限和含義。

C.賴特·米爾斯

一

以賽亞·伯林討論觀念史的文章,並不是根據某種觀點寫成的。他不打算用它們直接去澄清或支持(或攻擊和破壞)任何一種曆史或政治學說。它們涉及的範圍包括像馬剋思、狄斯纍利和索雷爾這樣一些截然不同的人物,以及一些相距甚遠的題目,如民族主義和知識理論。它們完全是探索性的和非教條的,不是給定答案,而是提齣一些初步的、常常有著深刻的懸而未決性質的問題。伯林和任何思想傢相比,大概更不認為自己掌握瞭某個簡單的真理,然後用它來解釋和改造這個世界。但他的文章既非漫無目的隨風倒的産物,亦不是一些應時之作,相互沒有關聯,隻在最初發錶時纔有意義。因為它們全都來自一個核心觀點,一個歧路叢生而又復雜、從而無法達到完美的觀點,它涉及人類及其各種能力,以及這些能力在曆史過程中的變遷——它們在許多隱蔽的和齣人預料的層麵,微妙而自然地聯係在一起。伯林一再根據某些有血有肉的曆史人物,提齣並闡述他在哲學文章中較抽象地討論過的一些重要問題。這些問題不僅處在他對觀念的畢生關切的中心,它們本身也有著重大的內在意義和重要性,而且位於今天人們的關切範圍的前列。

他的文章至少以兩種方式勇敢地逆流而上。其中多篇討論的是一些有偉大創見的知識分子,他們或是受到同代人和後來若乾代學者的嚴重忽視,或是受到那些人自以為是的汙衊。對於這些被忽略和誤解的思想傢,至少因為他們敢於反抗當時占主導地位的思想正統,就應當消除他們被人遺忘和輕視的狀態,還他們以本來麵目,這當然就是伯林的學術任務。例如,他論述維柯、赫斯和索雷爾的三篇文章,僅僅基於這個原因就應被人們銘記。然而,這些文章極具創見,令人耳目一新,還因為它使我們感到一些新觀念胚胎的逐漸誕生,以及現代世界的一些核心概念自十八世紀以來的浮現過程。在評價像維柯、哈曼、赫爾德、赫爾岑和索雷爾這些哲學傢、思想傢和眼光不凡的人時,伯林具有一種獨一無二的領悟力,能夠感受到在一個時代的思想貌似閤理的錶麵背後,人類精神的更深層的騷動和變化,以及晦暗而不安的孕育期。那時存在著一些微弱但不時充滿熱忱的異見,它們受到當時人們的忽略、誤解或嘲笑,但它們經常是以不連貫或錶達不清楚的方式,提齣瞭一些後來注定會變成遍及世界的運動的新觀念。在我們這個時代,起來反抗單一正統思想的各種不同的抗議運動,它們的一些最強大的理想,便是直接或間接地吸收自許多這類思想傢的學說。伯林雖然十分清楚,這些不閤常規的思想傢——尤其是哈曼、赫爾德和索雷爾——的某些觀點可以說極其愚蠢(他也確實這樣認為),但是對於他們有可能而且確實也為我們提供的那些深刻而痛苦的見解,卻絕對不可輕易放棄。伯林似乎認為,我們集體的發展每前進一步,我們都必須停下來,帶著同情心傾聽那些被歪麯瞭的異見者發齣的呼聲,或是對其進行批判,不管它們是深思熟慮之見還是粗陋不堪:忽視它們將會給我們帶來危險,因為它們可能告訴我們一些對我們至關重要的事情,這樣做將導緻一個更豐富(而且可能更真實)的有關人是什麼以及他能夠是什麼的認識。

因此,他的文章的許多主題,都涉及領悟到瞭某種觀點的苦惱的人。這種觀點是如此新穎而復雜,使他們沒有能力做到充分理解和錶述。他們本能地探索和理解這種觀點,不十分明白自己正在做的、追求的或努力錶達的是些什麼思想。這不免令人想到,人類自覺的行動也許分為許多層次,一個有著創新性的知識眼光的人,他的某些觀點,在他的生前,不管是對他本人還是彆人,也許從未變得清晰可辨。這是因為,假如他留下瞭一些有關自己的所思所感的記錄,他的追求——即他的基本的、逐漸演化的和仍然有待澄清的目的——的全部意義和影響,也許要在他去世數百年後,當對於他最早接觸到的問題齣現瞭精巧的語匯和適當的方法時,纔能充分錶現齣來。這方麵典型而最突齣的例子是維柯。不過,在一定程度上給人以豐富啓發的最偉大的作傢和思想傢,也是如此,因為他們開啓瞭見識、感受力和理解力的新的、永恒的大門。

二

在伯林全部作品的中心,存在著一些曆久不衰的哲學問題。自我的性質,意誌,自由,人的同一性,人格和尊嚴;它們被濫用、侵害、侮辱的方式和程度,以及它們不受侵害的恰當邊界(無論這些邊界如何劃定);認識不到這些事情的真相,尤其是對其加以歪麯,強迫它們同各種對其基本性質有太多否定的理論係統和模式相一緻,由此可能或實際造成的後果;“內在的”人性和外在的物質自然之間的差彆,基本範疇和適於研究它們的方法之間的差彆——收在本書中的文章觸及到瞭所有這些問題,擴展和深化瞭我們的理解。此外,對於哲學一元論的熱烈爭執,對於這樣的教條——全部實在,我們關於它的所有知識的分支,構成瞭一個閤理的、和諧的整體,人類各種目的存在著終極的統一性或和諧性——他都通過細緻地考察一些極力要摧毀它的思想傢所提齣的學說,從許多角度做瞭討論和批判。伯林專注於多元主義的齣現,無論它是在倫理、政治和審美價值的領域,還是在人類知識的領域;在他論政治理論和曆史哲學的著作中,以及在較小程度上但同樣十分重要的認識論著作中,這種專注都居於中心位置,從伯林論觀念史的文章所選擇並討論的每個思想傢和思想流派看,這一點是顯而易見的。他在這個領域重要的發掘工作,使知識遺跡中的一些斷壁殘垣和怪異難解的材料得以重見天日;自十八世紀中葉以來,它們便不時暗示齣一種歐洲意識的現象學的若隱若顯的輪廓,亦即新的轉變性觀點和一般世界觀,以及同它們相聯係的概念和範疇,在某些時間和地點,在某些思想傢和思想傢群體中的齣現;由此澄清瞭一些不但令作為學院中一名哲學傢或專業學者,而且令作為一個人的他深感睏惑的問題。

三

觀念史是個比較新的研究領域:在一個多半持敵視態度的世界裏,它仍然有待人們的承認,盡管在英語世界也齣現瞭一些人們內心逐漸發生變化的令人鼓舞的跡象。人們日益感到,對人們的思想和感情內容、他們觀察自身和形成理想所依據的基本觀念所進行的探索,在研究人這個問題上,可以比現有的社會學、政治學和心理學提供更多的啓發;因為許多這樣的學科所發展齣來的,僅僅是一套專業術語和對經驗及計量方法的運用。這些學科傾嚮於把人,無論是個體還是群體,視為具有普遍性的經驗科學的客觀對象,因而他們隻是一些被遵守著統計學或因果規律的力量所左右的消極而無感情的材料,因此這些學科傾嚮於排除或至少減少某些至關重要的因素:人們的規定性肯定是來自他們的內心生活、目標和理想,來自他們具有某種觀點或觀念,不管它多麼晦暗不明,也不管他們是誰,他們身居何處,來自什麼地方以及在做什麼。正是因為他們擁有這種內心生活,使他們有彆於動物和自然物體。觀念史力求找齣(當然不限於此)一種文明或文化在漫長的精神變遷中某些中心概念的産生和發展過程,再現在某個既定時代和文化中人們對自身及其活動的看法。因此它極有可能對其實踐者提齣比任何其他學科更為廣闊而多樣性的要求,或至少是一些更具體的、往往令人十分痛苦的要求。批判觀念時所必需的概念分析的嚴格邏輯方法,博學多聞,與創造性藝術傢相似的移情與再現的巨大想像力——即“進入”與自己完全不同的生活形態,“從內部”對其加以理解的能力——以及齣於本能的幾乎神秘莫測的預見力——這些從理想角度說觀念史專傢所應具備的能力,很少能夠集中在一個人身上。這無疑部分地解釋瞭真正的觀念史傢寥寥無幾,以及觀念史本身要想成為具有公認資格的學科,仍需奮力爭取承認的原因。

但是,培育一個知識領域所遇到的巨大睏難,以及由此造成的傑齣成就難得一見的結果,這些事本身還不足以解釋它相對而言受到的忽視。它這種曖昧的處境,是否還存在著一些更深層的、不那麼明顯的原因?通過深入到我們一些最根深蒂固的假設的基礎,能否發掘齣一些長久以來已被習慣性地遺忘瞭的事情,或是認識到它們更為牢不可破和持久不變?或者,這會重新引起一些有關我們集體發展過程中發生的轉摺的令人痛苦的問題,即那些在今天有可能帶來令人不安的新意義的問題?我們最熟悉、最珍愛的一些信念的堅硬河床,有可能在我們眼前變成流沙。無論如何,伯林的許多文章,或明或暗地使有關人類的一些最古老最根深蒂固的假設(至少那些屬於西方世界的)受到瞭質疑。觀念史對文化所能做到的事情,也許充其量隻是心理分析聲稱能對個人所做的事情,雖然這個比喻不甚恰當:它所分析和揭示的,當然不是行為的動機和隱蔽源泉的根源和性質,而是往往不明言的、根深蒂固的和構成性的觀念、概念和範疇的動機和隱蔽源頭的來源和性質——其中有些與十八世紀以前可能齣現的情況相比,要更不穩定,更可能隨曆史而發生變化。我們利用這些觀念、概念和範疇來安排世界,解釋我們的大部分經驗,尤其是人類道德、美學和政治活動領域的經驗,由此擴大我們的自我認識和我們對自己的創造性自由的範圍的認識。

伯林一生緻力於哲學研究和對一般觀念的評價、批判與闡述。如果我們想理解觀念史對於他所具有的特殊地位,以及他本人為這個領域所做齣的貢獻的獨特性質,我們必須對他培養齣個人興趣的哲學背景有所瞭解。伯林本人一再談及一個獨到的見解,即至少在西方傳統中,從柏拉圖到我們今天,所有學派中絕大多數體係性的思想傢,不管是理性主義者、唯心主義者、現象學傢、實證主義者還是經驗主義者,雖然他們之間存在著許多尖銳分歧,但是都接受一個無爭議的關鍵假設:真正的實在,無論錶麵現象和它多麼對立,本質上是一個閤理的整體,其中的萬物,終極地說,是和諧一緻的。他們以為,至少從原則上說,存在著一個可以發現的真理體係,它涉及到一切可以想像得到的問題,不管是理論的還是實踐的;獲知這些真理隻有一種或一組正確的方法;這些真理,就像用來發現它們的方法一樣,是普遍有效的。這些人的論證過程通常采取以下形式:他們首先找齣一組無可懷疑的特殊實體或難以改變的命題,斷定它們具有完全閤乎邏輯的或本體論的地位,並指定發現它們的恰當方法;最後,齣於一種深藏在秩序本能和破壞本能中的心理嗜好,把凡是不能被轉化成他們選做牢不可破的模式的這些實體或命題的東西,斥之為“失實”、混亂,有時甚至斥為“鬍說”。笛卡爾有關清晰而明確的觀念的信條,萊布尼茨的“mathesis universalis”(普遍命題),後來那些實證主義者的原子命題和擬定句式,或現象主義者和感覺素材的理論傢的感覺元素,皆是這種簡化論傾嚮的實例。這種類型的思想傢以他們的信條為基礎,傾嚮於竭力從理論和實踐上對現實大加修正,把有意義的或重要的東西扔進瞭他們的哲學篝火;很多無價之寶,經常就這樣被可怕地破壞或歪麯瞭。

我們必須以此為背景,來看待伯林對他這個時代最有影響的哲學流派之一的態度,它把羅素及其弟子的新實證主義,同他對人文研究尤其是觀念史的專注聯係在瞭一起。在他仍在一般哲學領域教學和研究時所寫的一些文章中——《邏輯轉化》、《證實》、《經驗主義命題和假言陳述》這些文章都己收入《概念和範疇》一書。——伯林決定瞭斷同邏輯實證主義的關係,對它當作檢驗標準的一些基本信條提齣瞭批評。這些文章既代錶著嚮一種特殊的哲學研究方法的告彆,同時也包含一份秘密宣言的發端。伯林對於各種不可化簡地多樣的經驗和命題,對於不可能用一種命題來錶述它們或把它們轉化成一種命題,或不可能根據某種基本類型的實體或“要素”(stuff)來分析它們,有著敏銳的感受力;在這些文章中,這種感受力從邏輯和認識論的角度得到瞭自由的錶達。事物就是那樣,我們確實無法用分析來消除使它們各有特色的因素。

使這些文章特彆令人著迷和重要的原因有二:它們是從他所批判的哲學傾嚮的陣營內部寫齣來,它們反映著他本人的一些十分堅定的態度,就此而言,它們有助於我們加深對他在觀念史上的強烈興趣和他的哲學作用觀的理解。這些文章是對現代哲學一個重要學派的根本批判,也是與它的決裂,但它們首先是一個富有同情心的局內人,一個充分瞭解——也許是太充分瞭——自己所批判的知識運動的目的和方法,雖竭盡全力仍無法接受它們的人所錶達的思想。事實上人們很容易看到,伯林對休謨、羅素、艾耶爾、早期維特根斯坦、卡爾納普、維也納小組的哲學和新實證主義主流,以及他們要把一切搞得平平整整的化約論方法的反對,類似於維柯這類哲學傢對笛卡爾和當時的理性主義者的否定,或哈曼和赫爾德這些思想傢對法國啓濛運動教條所持的態度。因為他們也是完全理解自己對手的目標和方法的思想傢,伯林後來轉而研究他們,並給予他們深切的同情與理解。但是,他完全沒有他們的片麵熱情,與他們那種時常令人忐忑不安的濛昧主義傾嚮相距甚遠,更沒有對對手的優點視而不見:他承認邏輯實證主義在杜絕許多形而上學謬論的根基方麵取得的巨大成就,他在自己的著作中也不時對自然科學的巨大勝利發齣頌揚,認為這是近代以來人類理智最為成功的惟一事業;他也不時重申自己的信念,一切可以用經驗科學的數量方法去探索的現象,隻要不去粗暴地對待或否定其最內在的性質,都應當被放在因果律或統計規律的庇護之下。

在這個包括精神、道德、美學和政治經驗的廣闊而多變的領域裏,可以最深切地感到簡單的化約論教條的不恰當性。在這個領域采用簡單的化約論概念,不但會造成嚴重的誤導,而且經常貽害無窮。從某種角度說,伯林的全部哲學著作,可以被視為針對人文研究領域采用不恰當的模式和概念的做法而開展的一場漫長的戰鬥,時隱時現,但總是細緻、機警而堅定。人類絕對不應當被有著麯解作用的理論之鏡所濛蔽,看不到他們直接就能搞清楚的自己真實的一麵。例如,對於我們日益增長的有關自然和外部世界的正確而精密的知識對人類經驗的內在道德和精神世界的衝擊,他的許多文章提供瞭一種敏銳而細緻的研究。就此而言,論維柯的知識理論的篇章,論哈曼、休謨和索雷爾的文章,以及論民族主義的文章,都可被看做同對“曆史的不可避免性”此文收在《自由四論》一書中。的一些重要關切相聯係。因為伯林一再就兩種緻命的危險發齣警告:一種危險是,信奉無所不包的思想體係,它們也許提齣瞭新穎的真知灼見,但仍然是片麵而過於簡單的,沒有能力正確地對待足夠多的事實,而是僅僅或主要關注那些它們所闡述的事實,並且根據它們來看待其餘的一切;另一種危險是,把在一門學科中取得巨大成功的方法和步驟,移植到另一門與它們格格不入、采用它們就會歪麯甚至破壞事實的學科。

伯林在討論自己的朋友約翰·奧斯汀的文章‘Austin and the Early Beginnigs of Oxford Philosophy’(“奧斯汀和牛津哲學的早期發端”),收在《個人印象》一書中。中的一段話,大概再好不過地反映著他的著作中的自我揭露。在描述瞭奧斯汀的思想的原創性和強大、他的勇敢和哲學多産、他把問題分解成細節的驚人能力之後,他又告訴我們,奧斯汀為自己贏得瞭影響和尊重,首先是因為他的一段漫不經心的評論:“他們都在談論決定論,他們都說相信它。但我一生中還從未遇到過一個決定論者,我是指這種人,他就像你我相信人終有一死一樣相信它。你遇到過這種人嗎?”沉湎於自己的研究之中的哲學傢,或是在實驗室裏進行實驗的自然科學傢,可以自稱是理論上的決定論者,但是他們的道德行為和他們的實際生活,他們所說的話和他們做齣的判斷,同他們錶麵的專業並不一緻。

在伯林看來,哲學無法提供有關人性或宇宙的先驗知識,它也無法用邏輯轉化的方式,為我們提供確定的和牢不可破的經驗知識。因此,當艾耶爾堅持邏輯實證主義的道路,繼續維護、發展和更為細緻地論述他的關鍵信條,奧斯汀卻和後期維特根斯坦一樣,轉嚮對日常語言的概念進行嚴格而細緻的分析時,伯林在他對一些關鍵性哲學問題的答案的追求中,日益進入瞭對十八世紀以來西方文化中一切重要思想發展的具體曆史研究。這使他提齣並深化瞭這樣的觀點:一個時期的大多數思想和經驗,是用柯林伍德所說的“一組絕對預設”加以組織的。

四

在伯林看來,哲學的作用到底是什麼呢?他本人在一係列重要而深入的文章中迴答瞭這個問題。《哲學的目的》、《政治理論還存在嗎?》以及《科學史的概念》均已收進《概念和範疇》一書。這三篇文章,共同反映著(除瞭其他許多認識之外)他對哲學在所有精神活動中積極而必不可少的作用的看法,尤其是他對作為一項可以獲得真正知識或自我知識的哲學工作的觀念史的看法。這種真正知識或自我知識自成一類,它啓人心智,使人得到解放,隻有係統地研究人類思想史——文化、文明、思想運動和政治運動的曆史——纔能發現。伯林區分齣一類完全屬於哲學的問題,也就是說,不存在普遍得到確認的、現成的方法能夠找齣它們的答案。它們之間可能大不相同,有些錶現為有關事實或價值的問題,另一些則是涉及它們所使用的研究方法、用語和符號的問題。但是它們的共同之處是,“在它們的架構之內不包含有關它們的解決方法的明確指導。”它們因為無法通過係統地采用專業技能或程序加以解答,因此有彆於另外兩類(在一定程度上相互重疊的)問題——常識及自然科學中的經驗問題,和數學、邏輯學及其他演繹學科中的形式問題。在伯林看來,思想史主要是一個把各種爭論歸入這兩種問題之一的過程。但是,當一組又一組相互聯係在一起的問題脫離瞭原來的哲學母體,變成獨立的、成熟的經驗科學或正式學科時,有些無法化約、難以迴答的哲學問題——在這裏,伯林與所有那些想用強大的哲學溶液化解這些問題的哲學傢,或其中的大多數人,有著尖銳的分歧——既沒有消失,也沒有變得無足輕重。

如果我們記得康德在經驗的內容與我們組織和解釋經驗所使用的概念和範疇之間做過的重要區分,有些這樣的問題的性質也許會變得更為清楚。如伯林所指齣的,康德認為,我們用來感知外部世界的基本範疇是普遍的和不變的,適用於理性和有知覺的一切人。關於人類的某些基本真理,一旦被發現並做瞭恰當的分析,那麼它們在任何時候都是固定不變的。康德邁齣的這關鍵性的一步,被那些更關心曆史和美學問題而不是認識論和邏輯問題的思想傢來瞭一個革命性的轉變。他們領悟到康德幾乎沒有係統地予以注意的事情,並就此做瞭大量的論述。這就是,我們用來觀察世界的一些基本範疇或“視角”雖然看起來一成不變,但另一些卻隨著時間和文化的不同而變化,有時甚至變化甚大。一種文化所觀察和傾聽、思索和感受的基本經驗內容,也許沒有變化或變化很小,但是認識它們和使它們條理化所依據的模式——即觀察它們的視角——卻是可以改變的。許多這樣的基本範疇和模式就像人類本身一樣古老,而另一些則更不穩定而短暫,因此要從曆史的角度來研究它們。對這些模式的研究和係統評判至關重要,因為這無異於一個事關我們的經驗本身的整個架構的問題。在這些模式中,有許多相互抵牾,有一些則因為無法對經驗的各個方麵做齣充分解釋而引起障礙,結果被另一些模式所取代,而這些模式又往往把被其取代的模式已為我們打開的大門關上。我們的基本預設的恰當性——它們涵蓋瞭多少、排除瞭多少我們的經驗;它們揭示瞭多少又遮蔽瞭多少我們的經驗——應是哲學傢和觀念史學傢共同關心的焦點。

此外,觀念史是發達文明一個較為晚近而又復雜的産兒。從起源上說,大概可以認為它誕生於十八世紀下半葉,是曆史主義、多元主義、相對主義以及以史學為基礎的各種比較性學科——人類學、語用學、語言學、詞源學、美學、法理學、社會學、人種學——的一門近親。它的核心關注點是“瞭解你自己”這一古老格言嚮群體的曆史整體、文明或文化的廣泛延伸,個體的自我便包含在它們中間,在很大程度上是它們的産物。它尤其關心嚮我們說明我們是誰,我們是什麼,我們經曆瞭哪些階段和十分麯摺的道路纔變成現在這個樣子。它強調各種觀念和情感、思想和實踐行為、哲學、政治、藝術和文學的互通性,而不像人類研究中更為專業化的分支通常所做的那樣,人為地分彆對它們做齣評價。它的研究焦點,是某個文化或時代特有的那些無所不在、占支配地位的形成性觀念及範疇,當然也包括某個文學流派和政治運動、某個藝術天纔或原創性思想傢,隻要這些事和人最早提齣瞭問題,發展齣瞭成為後來數代人的共同世界觀之一部分的觀念。伯林不僅研究偉大的思想傢:觀念史不是一係列大哲學傢的故事,不是一種觀念或理論體係引起另一種體係,就像一個單性繁殖的過程一樣。他所關心的是各種觀念在不同類型的知識人那兒的齣現,他們形形色色,特立獨行,經常與當時的主流格格不入,與他們協助推翻的正統教義和公認前提相對立。

作為哲學的一個分支,作為真實知識和啓濛教育一個較新的來源,觀念史所能夠提供給我們的,是對基本概念模式之起源的認識,以及這些模式給世界帶來的變化。我們就是根據這些模式來理解我們自己並獲得我們作為人類的認同。這些基本的、無所不在的預設,正是由於它們有著高度的普遍性,是我們支配自己的大多數——人類的大多數——經驗所依靠的手段,因此通常是隱而不彰和未受審視的:觀念史傢的任務,就是努力置身於其外,使它們成為反思和係統研究的對象,由此把它們暴露在陽光之下,使它們能夠得到公開的批判和評價。我們的許多價值和觀念,在做過適當的分析和評價,正確地找齣並描述它們的起源和演變之後,就會露齣其真實的麵目:它們不是從亙古不變的人性本質中得齣的永恒、客觀、不可動搖、不證自明的真理,而是文化變遷中一個漫長而脆弱、經常十分痛苦悲慘但終究可以理解的曆史過程所結齣的果實。這種批判的討論所采用的標準,其本身也必須是檢驗的對象,伯林對它們的確切性質有什麼看法,是我們下麵還會談到的一個問題。

因此從某種意義上說,伯林的全部著作是對一種哲學和真理觀的漫長而堅持不懈的否定,也是對研究人的真實能力和條件的一些方法的否定——至少在西方傳統中,兩韆多年來它們一直處在中心位置。他在生活的早期便對這種觀點的缺陷深有感觸,不斷調動豐富的資源並以極大的熱忱,以廣闊的多樣化視角和大量具體的曆史細節,去揭露這些缺陷,由此從許多齣人預料的角度對我們這個時代一些最緊迫的問題做齣瞭解釋。

五

就一般觀念的變化而言,自宗教改革以來,而且在我們今日世界仍十分活躍的最深刻、影響最深遠的變化,也許就是一係列持異議的思想傢對在西方處於中心位置的理性主義和科學傳統的反叛,它在1730年以後,先是在意大利,然後又以更大的力量在德語世界,得到瞭清晰的錶達。許多現代思想運動和感情,都是來自這些真正改變瞭世界的觀念潮流,尤其是歐洲的浪漫主義、民族主義、相對主義、多元主義和許多唯意誌論的流派——存在主義隻是它在我們這個時代的最新錶現——伯林針對它們,寫齣瞭他的一些最精緻、最具啓發性的文章。在《反啓濛運動》一文中,伯林評價瞭這些思想傢的一些主要觀念。無論從時代還是地位上說,維柯在這個思想傢群體中顯然是個孤獨者,這使他對他們大多數關鍵信條的獨到預見顯得更加不同尋常。他的大敵一方麵是笛卡爾——他相信清晰而明確的觀念,衊視曆史的和人文主義的一般研究,試圖用一種知識,即數學,來同化一切知識形式;另一方麵是自然法的理論傢——他們的關鍵假設是存在著一種固定不變、在一切地方和時間都能找到的普遍人性。在哈曼和赫爾德以及後來許多直接或間接受他們的激進創新影響的思想傢看來,陰險的敵人是法國啓濛運動中那些想入非非的教條主義“啓濛哲學傢”(philosophes),他們所堅持的基本信條使真理受到緻命的歪麯,被其遮蔽的東西比它們闡明的還多。法國啓濛運動的思想傢之間雖然也有分歧,然而他們共同堅持某些幾乎一直暢行無阻的基本前提:人性無分地域時代,都是一樣的;普遍適用的人類目標、真正的目的和有效手段,至少從原則上說是可以發現的;牛頓的科學方法在說明非生物的自然界方麵已被證明極為成功,在道德、政治、經濟以及一般人類關係的領域,也應當能夠發現和采用類似的方法,從而鏟除邪惡和痛苦以及愛爾維修所謂的“涉及利益的謬誤”。這些理性主義思想傢全都相信,在某個地方,以某種方式,從原則上說可以找到一個惟一的、對事實和價值問題同樣正確的統一的知識體係。他們追求無所不包的方案,普遍有效的統一架構,在這個架構中萬事萬物展現齣係統的——即符閤邏輯或因果律的——相互關係,以及宏大而嚴密的結構,它沒有給自發的、齣人意外的發展留齣絲毫餘地,其中發生的一切事情,至少從原則上說,都可以根據不變的規律完全得到解釋。伯林認為,這就是西方思想中理性主義和科學主義大廈的基石,它被本書所討論的一些思想傢動搖瞭。

伯林細心地指齣,在源遠流長的懷疑論和相對主義傳統中,當然也存在著對這個關鍵假設的異議;近代以來的思想傢,從博丹到孟德斯鳩,都曾強調過韆差萬彆的習俗、道德觀念、製度、一般世界觀和信仰,從而使這一思想支柱不斷受到溫和的撼動。然而他們誰也沒有做齣足夠的努力摧垮這個結構。在這方麵,伯林有關孟德斯鳩的討論特彆有價值。他並未否認一個十分正確的觀點,即這位偉大的法國思想傢是法國啓濛運動的真正奠基人之一。雖然孟德斯鳩采用瞭自然法和自然目的這類形而上學概念,他的立場從本質上說卻是經驗主義和自然主義的;他首先相信的是通過觀察得到的直接證據。他的中心思想已被吸收進十九世紀自由主義思想和實踐的文獻,一度似乎新穎而有吸引力的思想變成瞭常識,成功的社會和政治思想傢在迴顧他時,隻把他當做一個並沒有新觀點要告訴他們的傑齣先驅。可是當伯林根據十八世紀前半葉積纍的經驗迴顧他時,卻感到更有必要強調貫穿於他的全部著作中的懷疑主義特點,以及他對一切為大規模變革所做的全麵而簡單的計劃缺少熱情,而他的許多更為樂觀的同代人,因為持有一種更死闆、更簡單的理性主義幻覺,曾為這種計劃而激動不已。當他本人宣布在笛卡爾的精神中發現瞭一門新的科學時,他在內心深處卻很清楚,他的材料的性質與這些方法是不一緻的,他的實踐和他的錶白不符。和他的許多同代人不同,他無法讓自己做到僅僅把具體事物當做闡明普遍原則或規律的材料。他尊重而且樂於看到那些難以化簡的特殊情況,對普遍適用的人類觀念抱著深刻的猜忌。對孟德斯鳩來說,每一種社會類型都有其內在精神或發展原理,它們各自透露齣自身的一切最不相同的支脈。政治傢和立法者有責任理解這種內在精神或有機因素,根據它們統治或管理社會。不同的社會有不同的需要,追求著不同的目標,在某種情況下和某個發展階段是好事,在彆的條件下未必同樣是好事,因此對於人類的問題,不存在也不可能存在普遍適用、一勞永逸的解決辦法,對於人類的各種目標,也不存在終極閤理的判斷標準。在這種態度中,存在著一些本質上對啓濛運動的信條具有顛覆性的因素,孟德斯鳩對理性主義哲學傢按照普遍學說乾脆利落地徹底解決復雜問題的辦法的不信任,使他更接近於維柯和赫爾德,而不是伏爾泰和百科全書派。當然,伯林也明確指齣,在他的社會和政治思想的深處存在著一個矛盾:他雖然是個多元論而非一元論者,不為任何單一的支配原則所迷惑,他雖然對生活和社會形態的多樣性有十分透徹的瞭解,因此在當時可算見解獨到,然而他也相信,不管人們的各種手段和次要目標如何紛繁多樣,他們終極的基本目標是一樣的:基本物品、安全、公正和平等等需要的滿足。伯林由此指齣瞭孟德斯鳩思想中一個難以調和的矛盾:他一方麵相信每個社會都有屬於它自己的特殊習俗、道德觀點和生活方式,另一方麵又相信正義是一個普遍而永恒的標準,伯林為此提供瞭一個令人信服的解釋,他認為它們都是來自孟德斯鳩對專製主義和唯意誌論的強烈擔憂。無論如何,這個矛盾一直沒有解決,在伯林看來,孟德斯鳩的思想代錶著對啓濛運動核心理想的嚴重偏離,雖然不是與它的斷然決裂。

多元主義觀點令人不安的能力,在那篇論述馬基雅維利的博學而精彩的文章中得到瞭進一步的揭示。伯林在這裏提齣的觀點是,在過去四百年左右的時間裏,馬基雅維利在學者和文明人中一嚮引起尖銳分歧,他使基督徒和自由主義者的良心深感不安,但這並不是因為所謂的他不講道德和魔鬼附體,而是因為他提齣瞭一種與當時和後來占上風的道德體係不同的體係,因而他大概是對一切一元論學說本身錶示懷疑——至少是有所暗示——的第一位思想傢。在伯林對他的解釋中,馬基雅維利並不像大多數評論傢所斷定的那樣,僅僅是個政治謀士,隻關心操作手段,對終極目的無動於衷;他不是個立場超然而客觀的政治科學傢,僅僅對人們的各種行為方式加以觀察和做齣中立的描述。馬基雅維利遠不像剋羅齊等人所認為的那樣,使倫理學與政治分道揚鑣,他超越瞭當時正統的基督教倫理(也隱然超越瞭其他相關的道德觀點:斯多噶派的、康德的甚至功利主義的)——它們本質上隻關心個人——而把眼光投嚮一個更為古老的傳統,即希臘城邦或羅馬共和國的傳統——一種本質上是集體主義或共同體的道德。根據這種道德,人之成為人,人之持有各種價值和目的,是和他屬於一個共同體相一緻的。按照這種觀點,個人生活的終極目標和城邦的集體生活是分不開的。人們隻有緻力於一個強大而又統一的、成功的共同體,他們纔能具有健全的道德,纔能過一種完美的、富有成果的公共生活。因此,馬基雅維利並不是否定基督教道德而贊成某種不講道德的手段科學,而是贊成一個目的的王國,它本質上是社會的和集體的,而不是個體或個人的。他最為關心的是自己祖國的幸福和榮耀。他的立場意味著有兩種同樣終極但又相互排斥的道德法典,人們必須從中做齣決斷。這等於說,在終極價值之間可能存 在著衝突,在它們中間沒有辦法做齣閤理的仲裁,因此隻能得齣這種令人深感不安的結論:達到人類的完美,不管是個人的還是集體的,不存在惟一的道路。因此,在各種終極的、相互衝突的價值之間做齣抉擇的必要,遠不是人們生活中一種罕見而反常的現象,事實上這正是人類生存條件本身所固有的一個因素。使人們意識到這一點,不管多麼不明確,是馬基雅維利的一項主要成就:如伯林所說,“無論他本人怎麼想,他是多元主義的創立者之一”。

六

最先對普遍的理性主義學說持續進行攻擊的,是維柯、哈曼和赫爾德。伯林在《維柯與赫爾德》一書中評價瞭這兩位思想傢主要的新觀點。本書中的許多文章又對它們做瞭評論和補充。維柯是個生不逢時的天纔思想傢,畢生緻力於錶達他的一些有關人、曆史和社會的革命性想法。他的學說的意義,在他去世二百多年後,纔變得顯而易見,而且正如伯林所言,其中一些最重要的思想直到今天纔實至名歸。他大概是明確錶達瞭不存在普遍而不變的人性這一觀點的第一位思想傢;他復興瞭人其實隻能理解他們自己創造的東西這種古老的思想,並因把它應用於曆史而使其發生瞭革命性的變化:我們是從“內部”,以一種産生共鳴的眼光理解曆史過程,它們處處留有人的意誌、理想和目的打上的烙印,因此我們無法理解並不是我們自己創造的自然界的“沒有意義的”“外部”錶現;他大概是以法國法理學傢和通史學傢那些含糊的觀點為基礎,創立瞭一種文化觀:文化的所有活動都有著獨特的標記,反映著一種共同的模式;他還提齣一個與此密切相關的觀點,一種文化的進步要經曆一係列可以理解的發展階段,它們並不是由機械的因果規律相互聯係在一起,而是人們不斷地發展的、有目的的活動的相互關連的錶現。他認為人類的各種活動首先是自我錶現的形式,它包含著一種完整的世界觀;大概最令人興奮的是他提齣的有關一種新型知識的觀點,即重構性的想像或幻想力,我們通過進入另一些時代和地方的另一些人的一般觀念,進入他們觀察自我及其目標的方式,而獲得的知識。這種知識既不是完全齣於偶然,也不是可以從前提中演繹齣來的。

在《維柯和啓濛運動的理想》一文中,伯林描述瞭維柯的觀點對烏托邦觀念的某些意義,這種觀念在西方政治思想中,以不同的麵目發揮過顯著的作用,它是指一種理想的、靜態的閤理社會,一切人類的價值和所有可想像的通嚮人類完美的道路,在這個社會裏和諧並存,不但不會相互傷害,而且處在一種相互強化的關係中。在維柯看來,人們的各種世界觀、活動和目標,必然屬於社會和文化發展的某個特定階段。他所謂“永恒理想的曆史”(storia ideale eterna)中的每一個階段,都以一種不變的循環方式,同過去和未來的階段聯係在一起。創造性曆史過程的較早階段是我們自身起源的一個基本組成部分,因此我們能夠通過在自己的心靈中發現過去的各種潛在可能性,再現和理解過去。不過維柯和黑格爾這類唯心論的形而上學傢不同——他們相信在一個文化階段過渡到另一個階段時,不會造成價值損失;他也不同於理性主義思想傢——他們相信一切價值必須完全符閤對一切問題的最終的完美解決方案;維柯的觀點沒有這樣樂觀的幻覺。社會發展和文化變遷既有收獲,也會造成絕對的損失。一些有價值的經驗形式可能永遠消失,已衰敗的世界所産生的獨特而不可分割的成分,不會由價值相同的形式所取代。充滿靈感的歌者,譬如維柯認為最令人難忘的荷馬,他們原始的熱情和細微的想像力,不可能從那些進行理智分析和冷靜抽象的批判哲學傢的同一個階級中産生齣來。因此對維柯來說,完美性的觀念、一切真實的價值將得以充分實現的秩序的觀點受到排斥,不單純是齣於經驗的原因——無知、人類的弱點、缺少技術手段,而是因為從理論上說它有著先天的內在矛盾。

在討論維柯的另外兩篇文章中,伯林對知識領域中的多元主義的關切也錶現得十分清楚。它們轉嚮維柯對兩種不同類型的人類知識的創造性劃分,這兩種人類知識以大不相同的前提為起點,導緻有著深刻差異的結果。根據維柯的觀點,“外部的”、非人的物質自然的全部領域,與道德、藝術、語言、各種錶達方式、思想和感情這個“內部的”人類世界是不相通的。與這兩個特殊領域相一緻,也存在著兩種獨立的探索方法:一種是維柯所謂的“scienza”或曰“per caussas”(有原因的)知識,這是我們惟一能夠建立的完美知識,即人類創造力的産物——數學、音樂、詩歌和法律,它們完全可以被理解,正是因為它們是人類心智的産品。還有一種“coscienza”,或稱外部世界的知識,它是由觀察者從“外部”利用因果一緻性和理解力得到的,因此它所能告訴我們的僅僅是事物如何發生,而絕對不可能是它為何發生,或它齣於什麼可以理解的原因,或它在追求什麼目的。維柯的偉大創舉在於,他在建立“人類學的曆史主義”時,把“scienza”這個範疇運用於人類曆史,即人們親自“創造”的曆史;而這種曆史主義又需要一種與它的發展和成長相一緻的係統的精神科學。隻有通過研究心智在錶現自身時所采用的不斷變化的符號——詞語、紀念物、藝術作品、法律和習俗等等——纔能找到它們。一個人自己心智中的記憶和想像,各種潛在的稟性(其中大多數都未被激活),為這種理解提供瞭基本的手段,關於人的全部研究最終都要以它們為基礎:對於恐懼、愛和恨的感情,以及傢庭或民族歸屬感,對於理解一種麵部錶情、人的一種處境或一句玩笑,對於鑒賞一件藝術品,對於用理想塑造生活,以及其他無限多樣的(和不斷發展的)“內在”直接體驗,我們都有自己的切身知識。

這種“直接”知識既不是歸納的或演繹的知識,也不是假設—演繹的知識。它是獨特的,隻能根據它本身對它加以描述和分析。它既不能從笛卡爾、牛頓或任何類似的學說(它們根據因果規律,從外部把事物聯係在一起)中得到,也不能被轉化為這種學說。這是我們得自於自身經驗的知識:一種熟悉的活動或我們生活中一個熟悉的側麵,我們過去根據人類的目標和願望從內部理解它們,也能通過“客觀化”,使它們變得與我們疏遠:它突然被當做一種陌生的、外在於我們的東西,是我們無力駕馭的因素——社會學的、生物學的或物理學的因素——的必然産物。與此相反的過程是:一項活動、一件藝術品或一個人,一部法典或一種製度,都能變成我們自身密不可分的一部分,因為通過一個想像的過程,我們根據人類的目標和價值,從“內部”認識它們。這是一道不確定和變化無常的邊界,根據人類的理想和意願所做的閤理解釋,經常在這裏同根據“無感情的”、非人類的自然規律所做的因果解釋發生衝突。過去,這樣的戰爭場麵始終未曾中斷;未來,這種戰爭的場麵甚至會更大。幾乎沒有任何現代作傢像伯林那樣,強化瞭我們對其重要意義的認識。

維柯所揭示的認知類型,是後來由赫爾德以及他之後德國那些偉大的史學傢特勒爾奇、狄爾泰、梅尼剋和馬剋斯·韋伯所發展齣的Einfühlung and Verstehen(體諒和理解)學說的種子。對於十九世紀許多思想所主要關注的認識論和精神哲學,它也意味深長。《科學和人文學科的分離》一文所闡述的,便是這些最重要的論點之一。在對持續而普遍的進步的樂觀主義信念中,包含著一個同它不可分割的觀點,即:一切探索和研究方法,一切求知和理解模式,是係統地聯係在一起的;一切知識發現的方法和形式,說到底都能從屈指可數的幾條原理中推導齣來,人類知識的整體領域是從一個地方成長起來的,因為它的每一部分都和其他各個部分聯係在一起並相互促進。但是,假如維柯對“內部”知識和“外部”知識的劃分是正確的,假如像他的學說暗示的那樣,實在並不是一個統一的、無時間性和無變化的結構,能用一種完美的邏輯語言對它直接加以摹寫,時間和地點的“外來”影響不會對它造成歪麯——即一種模式,用它來衡量所有的自然語言,可以證明它們都隻是或多或少存在著不完全的近似;進一步說,假如所謂原始人的語言形式和神話、詩歌和宗教並不像伏爾泰和百科全書派的典型觀點所認為的那樣, 像是咿呀學語的孩子對真理的模仿(後來理性主義的思想傢又對此做瞭更明確更全麵的錶述),而是他們的生活觀的獨特反映,體現著他們對自己的特定世界所産生的問題的迴答——這種迴答就像後來更文明的時代對其問題的迴答一樣真實可信,而且歸根到底兩者之間並沒有共同的衡量標準,那麼結論就是:所有的知識並不是都屬於一個單一的類型,一個巨大的有機體,它不是從一個時代到另一個時代穩定地成長著(盡管不時被野蠻時代打斷),也不是一個不可逆轉的積纍過程,逐漸嚮著最終完美的固定不變狀態發展。自然科學和人文研究之間無法逾越的鴻溝對於維柯來說似乎是這樣,不過未必一定如此。如果庫恩對科學發展的解釋是正確的,那麼維柯也是正確的。,以及人類知識的所有分支都在穩步前進這種理想的破滅,確實造成瞭影響深遠的後果。

在討論德國反理性主義的起源的文章中,伯林評價瞭大概是本書中最不閤常規的思想傢哈曼的觀點。哈曼年輕時是“柏林啓濛運動”(Berlin Aufklaerung)的領軍人物門德爾鬆和尼古拉的寵兒,他一直是個成功的齣版商和啓濛運動的傳播者。但在經曆瞭一次內心體驗的轉變,迴到他早年的虔敬派信仰之後,他決定攻擊那些處在理性主義傳統核心位置的理想和價值,他要把它們改造成和它們正相對立的東西。他代錶著人類的尊嚴、溫情、愛和自發性的理想對十八世紀法國的體係派和“可怕的簡化者”那些摧摺精神的抽象觀念的最不妥協反抗。在進行這場可怕的戰鬥時,他和他的戰友雅各比不得不暫時藉用經驗主義哲學傢休謨的兩個中心論點(其中一個已被弄得麵目全非)。在近代歐洲思想史上,很難再找到比這更令人難以捉摸的篇章瞭。

獲取知識的不二法門是自然科學和經驗科學;一切想要成為真理的陳述,從原則上說必須能夠得到任何一個理性人的公開驗證;真正的知識不存在任何先驗的或非理性的來源——法國啓濛運動的這些基本信條,自十八世紀以來遇到瞭越來越多的反抗,甚至在法國也不例外。對僵硬的理性主義、唯物主義和倫理學自然主義的反抗,最初錶現為文學和風格上的一波感情浪潮:狄德羅把感情放在人們生活中一個重要的位置上,而盧梭則是一位感覺和自然激情的主要解放者。在法國以外,瑞士的馮·穆拉爾特、波德默爾和布賴丁格,英國的勞斯、布萊剋維爾和瓦爾頓父子,都以各自不同的方式,對這種乾癟的極端理性主義精神發起瞭反叛。但是這種反叛主要局限在文學、風格和藝術領域,啓濛運動賴以立足的基礎並未受到觸動。徹底動搖這些重要假設的強烈而破壞性的打擊,來自於德語世界偏僻角落裏一幫心情鬱悶、深感睏惑的思想傢:伯林所說的“這些德國人反抗法國文化在西方世界的霸權”所造成的深刻後果與反響,既是災難性的又讓人掙脫瞭束縛,在很大程度上這就是現代思想的曆史。

不論從性情還是信仰上說,哈曼都是條理分明無所不包的思想體係的敵人:他認為普遍法則的抽象體係,雖然(作為工具和武器)有助於我們支配和開發現實世界,但肯定也會遮蔽我們對鮮活的直接經驗的感受,使我們看不到我們生活中那些獨特而奇異、無法預見且常常是十分混亂的因素。科學理論充其量隻有工具的價值:它們無法提供任何無懈可擊的知識。真正的知識是直接由感官,由自發的想像力、直覺和洞察力提供給我們的。直接的感受,當下的、無可辯駁的現實感,哈曼稱之為Glaube(信念)。他把這種信念或信仰的學說歸功於休謨。他正確地認識到,休謨的認識論是建立在沒有先驗證據的原始信念上;但是他以一種會讓休謨吃驚的方式,對其學說做瞭改造,把它運用於非經驗的領域:脫離瞭人類信仰的基本能力,人們就不能産生思想或行動,也不能産生對外部世界和曆史、對其他人或上帝的存在的信念。信仰的能力並不比感覺的證據更容易受到理性的駁斥;它雖然有時讓人上當受騙,但它並沒有得到一套縝密的證明機製的支持。最主要的是,科學傢那些造作的功利主義新思想(它們不能反映人或上帝的內在本質),對它不能提供任何說明。在理性主義者斯賓諾莎所編造的那張無生命的範疇之網中,或在霍爾巴赫和愛爾維修所建立的龐大唯物主義機械論那些毫無靈性的因果作用中,誰也無法錶達愛,或錶達自己最深層的本性。隻有詩人、情人和虔誠的信徒,能夠進入他們強烈奉獻的對象,對其獲得充分的認識。直接獲得的素材是具體而獨特的:任何想把它們編織進人為模式的做法都會使其受到歪麯,把它們變成彆的東西,變得比它們本身更貧乏。其實,在哈曼有關思想、經驗和語言的關係的觀點中,幾乎有一種神奇的現代語調。當他自稱並不十分關心“什麼是理性”這種傳統的哲學問題,而是更樂於提齣“什麼是語言”的問題時,當他宣布“語言創造瞭一切”時,他預示瞭奧斯汀和後期維特根斯坦的理論。當他談到人為的概念係統,斷言“我們人類是自然的無情篡改者”,並且進一步以譏諷而不是誠懇的語氣問是否存在著“可以把一切都歸結到其中的簡單的自然主義觀點”,或是否“萬物皆由數學上的綫所構成”時,他所錶明的批判態度,顯然十分類似於今天的日常語言哲學傢對羅素及其追隨者的新實證主義所做的批評。在哈曼看來,普通人說話所使用的詞語,是人類意義的傳達者;因此它們沒有把直接的感受歪麯成抽象的公式、通用的命題、規則或定律。它們或者是一種錶達的形式,不朽的靈魂之間進行交流的形式,或者是分門彆類的科學人為製造齣來壓抑人性的工具。對理想化的虛構事物過分熱情,會犧牲以日常語言為媒介的直接觀感,這遲早會導緻一架龐大的官僚機器的建立。人隻被當做管理的機械對象,他的內心生活和意義蕩然無存,徒具一付軀殼。就此而言,哈曼是最早和最有洞察力的人之一,他們陰鬱地預見到瞭馬剋斯·韋伯後來所說的“das Gehuse der Hrigkeit”(奴役的牢籠),或今天法蘭剋福學派的追隨者所說的“verwaltete Welt”(管理者的世界)——由人和自然組成的世界,被理解成一個由一批理性主義專傢為瞭功利目的而進行操縱的機械係統。

伯林把赫爾德視為三個重要觀念的創始人,這些觀念不但在他那個時代極為新穎,並且時至今日依然活力十足。這三個觀念都與西方源遠流長的主流傳統背道而馳,而且和啓濛運動的中心價值和關鍵信條格格不入,無論它們是道德的、曆史的還是美學的。它們是:民粹主義,或相信隻有當人們屬於一個以傳統、語言、習俗、共同的曆史記憶為根基的單一群體或文化時,他們纔能達到充分自我實現的信念;其次是錶現主義,認為人類的所有作品“首先是言語的聲音”,是錶達或交流的形式,它們包含著一種完整的人生觀;最後是多元主義,它承認文化和價值係統 具有潛在的無限多樣性,它們有著同樣終極的價值,沒有相互衡量的共同標準,這使得以下信念沒有邏輯上的連貫性:有一條達到人類完美的普遍正確的理想道路,所有的人、所有的地方和時代都在尋找這條道路,隻是成功的程度各有不同。伯林環顧自己周圍的現代世界,體認到這些觀念是多麼關鍵,而且它們很可能變得越來越重要。它們都是能讓人們全身心投入的觀念,它們很可能造成與它們的號召力不相上下的後果。在一個充滿挫摺和民族主義的時代,人們所感受到的深切需要,對根和自我錶達的需要,是再怎麼強調也不過分的。論民族主義的文章便討論瞭若乾這樣的重要主題。身處西方技術文明中的許多年輕人,都有一種窒息和精神枯萎的感覺,這至少部分地是因為他們沒有能力滿足個人或集體的自我錶現的願望,而指齣人的一些最深刻最頑強需要的,赫爾德堪稱第一人。從嬉皮士和花孩兒flower children,主張“愛情、和平與美”的嬉皮士,以花朵象徵其主張。——譯注到海德格爾、哈貝馬斯和法蘭剋福學派,所傳達的基本信息是一樣的;他們都可以把赫爾德稱為自己的至聖先賢。討論索雷爾的文章也對這些燃燒著烈焰的話題做瞭詳細的論述。在一個要求絕對效忠的狹隘教條主義意識形態的時代,生活的目的多樣而又多變,它們同樣終極,因此很容易發生殊死的對抗——這種觀點的存在肯定來日方長。許多後來的思想傢,大概尤以赫爾岑為甚,都接受並發展瞭這種思想。當然,從某種意義上說,他就在他們中間塑造著自己的人生,在他們中間經受著痛苦的生活。讓這兩位思想傢最感驚恐的,莫過於看到(無論在什麼社會形態中)那些精力充沛者隻有令人恐懼的簡單意圖和需要,以及對生活目標同樣簡單的看法,他們人數眾多,組織嚴密並大權在握,把自己喜歡的觀點強加於人類中間那些更多樣化、更豐富和更弱小、更有創造性的群體。

七

由赫爾德肇其端的這三種重要觀念之一,是伯林討論赫斯、馬剋思和狄斯纍利的文章的中心話題。它闡明瞭他論述民族主義的文章的關鍵段落:人類的基本需要之一,就像對食物、住所、繁衍、安全和交往的基本需要一樣,是歸屬於各種明確的共同體,它們擁有自己獨特的語言、傳統、曆史記憶、習俗和世界觀。隻有當一個人自然地、無所察覺地真正屬於這樣一個共同體時,他纔能夠進入生活之流,過一種充實的、富有創造性的自立生活,他在這個世界上纔有傢的感覺,纔能使自己與同胞閤為一體。在這個自然的單位或群體中享有一個得到承認的位置,而這個群體也必須在世界上得到無條件的承認,由此得到一種人生觀,得到自身及自身在共同體中的狀況的一種意象,在這個共同體中會産生齣具體而直接的、自發的人類關係,它沒有被對個人的真實身份的神經質的自我懷疑所歪麯,也不會受到另一些人真實的或想像中的優越地位的傷害。

歸屬這樣一個共同體的願望如果受到挫摺,就會引起不同類型的苦惱後果,伯林在這兩篇文章中,對其中的主要形式給予瞭充滿同情心的探討。在伯林看來,十八世紀末和十九世紀剛剛獲得解放的猶太人為此提供瞭一個典型的實例。他們中間有許多人脫離瞭狹小、熟悉、自我封閉的猶太人聚居區的世界,進入一個更廣闊、更自由、更令人亢奮同時也更陌生更危險的非猶太人世界,他們的身份突然發生瞭問題。他們是誰?他們中間那些更能隨機應變的人,沒有遇到明顯的麻煩便擺脫瞭過去,順利融入瞭他們的新環境;另一些人,即那些自我意識同一種要在這個世界上有所作為的強烈願望緊密聯係在一起的人,卻無法讓自己忘記自身的起源,因此他們無法做到這種順利的自我改造。由於沒有被他們試圖進入的世界自動接受,他們心懷焦慮,甚至經常為這種傷害而極度痛苦,為瞭解決他們的自我認同問題,便或多或少自覺地求助於各種辦法。

這些尋求地位、承認和“歸屬”的辦法,一般會采取兩種形式:嚮來處境卑微或受壓迫的群體、民族或社團中的成員,自覺地要求地位平等(有時是要求優勢地位);或是認同於另一個未受到他們原來處境的缺陷和弱點所玷汙的群體或運動。第一種方式要求以充分自我肯定的態度接受自己原來的身份,其中經常包含著進攻性的情緒。第二種方式則是接受一種新的身份、一些新的價值和習慣,遠離給他們的amour propre(自尊)造成傷痛的卑微地位。伯林告訴我們,那些采用後一種方式的人,“易於對居支配地位的多數人采取一種誇張的怨恨或輕衊的態度,或對他們産生一種過於強烈的贊賞或崇拜態度,有時則是兩者兼備,它既會導緻在觀察事實上獨具慧眼,也會——這是過度敏感的産物——導緻對事實的一種神經質的歪麯。”

伯林的觀點是,兩個大師級的創造性人物,馬剋思和狄斯纍利,都有著強烈的支配欲,要領導或改變他們那個時代的社會,因此屬於後一類人;而溫和誠實的赫斯,既缺乏自欺欺人的能力,也缺少創造性的想像力,但是他有簡單的直接領悟的天纔,因此屬於前一類人。

狄斯纍利作為英國社會的一個局外人,把追求權力和社會承認看得高於一切:英國的貴族階層在他那充滿激情的想像中,被轉化成瞭一個神話王國;他則把自己塑造成它的領袖,把自己對貴族身份的要求建立在自己種族的古老上,他在著述中一而再再而三地強調這一點。他看到自己正領導著這個階層,與受剝削的大眾團結在一起,反對一切有著真實特徵的可惡敵人,野蠻的、功利主義的、物欲橫流的中産階級;他憎惡平等和平庸,相信想像力、直覺和傳統價值優於一切形式的科學計算、理性和分析。他所編織的神話是如此強大,竟能以此把他那些五花八門的追隨者團結在自己周圍,在“至關重要的幾十年裏”影響瞭英國的政治思想和實踐。但是,隻有當這種全麵的心理自我改造行為——狄斯纍利的許多傳記作傢把它視為玩世不恭的詭計多端之舉——貨真價實時,它纔能贏得勝算和傳播信仰。伯林則堅持認為,狄斯纍利確實把自己視為那些公爵和男爵們的同儕,他領導著他們,反對曼徹斯特的製造商和邊沁主義者;他本人也完全被自己的虛構所虜獲。伯林領悟到瞭狄斯纍利的幻覺中最隱秘的動機:他追求成為一個大人物,他要取得一種認同,使他在這個世界上能夠站穩腳根有所作為。因此和他的大多數傳記作者相比,伯林對狄斯纍利有著更深入、更完整、更令人信服的理解。伯林洞察到一個人生命的最深處,洞察到瞭他的自我意識——他是誰,他來自何方,他屬於何處——由此解釋瞭一個具體而又奇特和令人睏惑的事例。不僅如此,他還從這個事例中概括齣一種富有成果的見解,它有助於解釋今天的社會心理學傢、教育學傢、社會學傢和政治學傢迫切希望解決的問題。因為從狄斯纍利身上,伯林看到瞭一個早期極富天資與辯纔者後來變得日見平凡的範例:完全放棄自身本質的“異化的”人——科學革命和日益集權的工業製度所造成的社會解體和傳統紐帶鬆弛的一個犧牲品,他的一生,是一個漫長且往往十分痛苦的尋求認同的過程。

和狄斯纍利不同,馬剋思很少提到自己的猶太人齣身,這不免讓人懷疑他在很大程度上是在壓抑這種齣身。伯林的看法是,馬剋思的中心思想雖然深刻而有創見,他卻沒有對民族主義提供令人滿意的解釋,完全低估瞭它作為一股獨立力量的重要作用,這很可能是因為他本人不公開承認自己的齣身造成的睏境,也很可能是因為他沒有完全意識到這種睏境。根據這種觀點,他和狄斯纍利一樣,也竭力讓自己認同於一個從齣身上說他並非其中一員的社會群體。他選擇瞭受剝削的無産階級這個普遍階層,他們完全擺脫瞭給他本人打上烙印的那些惡名。他所談論的、與他沒有任何直接關係的無産階級,和狄斯纍利的貴族階層一樣,是一種虛構,一個抽象範疇或理想。正如伯林所說,他們並不是真實的勞動者,不是礦工和工廠裏的工人,即有血有肉的人,效忠於自己的民族,被傳統和地方意識的韆萬條紐帶聯係在一起。 倒不如說,他們是全人類、有時是馬剋思本人受傷害的感情的承載者。因此,馬剋思的言論經常對和他一樣的人很有號召力,那些漂泊無根、被社會所疏遠的都市知識分子,他們對自己世界中的野蠻和不公的強烈反感,總是伴隨著一種尊嚴受到傷害和極欲尋求認同的感情。正如伯林謹慎地指齣的,馬剋思至少有一些信條部分地來自對深層心理需要的反應這個事實本身,並沒有使這些信條失去效力。不過這也有助於解釋那些換瞭基礎便會證明為不恰當的理論,為什麼無法實踐當初對它們所提齣的要求。馬剋思和狄斯纍利的信條和生平與這樣一些人是一樣的:他們不接受自己的齣身,因此也不接受他們自己,無論他們屬於什麼人。他們最初提齣的許多思想,並不是作為客觀分析和描述的手段,而是作為一種安撫性的神話,俾使受壓迫受侮辱的靈魂,也包括作者本人的靈魂,能夠重新振作起精神。

當伯林從這兩位既眼光銳利又自障其目的大師級神話製造者轉嚮摩西·赫斯時,他離開瞭這個緊張而又豐富多彩、被神經質地歪麯瞭的世界,開始討論一個更為冷靜和輕鬆的人物,他對事物的看法也許不那麼深入透徹,卻有著更多的平衡和比例感。

馬剋思主義評論傢把赫斯描繪成馬剋思的一個無足輕重的先驅,他的重要性因那位大師而變得黯然失色。伯林在這篇文章中則確信,赫斯的主張應當被嚴肅看待,作為一個社會思想傢,他自有其價值,他預見未來的天纔,比他的同代人馬剋思和恩格斯這些革命傢更勝一籌。摩西·赫斯,伯林把他稱為“德國共産主義之父”,是直觀的道德意識和身邊的生活經驗戰勝學說和教條的一個最值得紀念的事例。赫斯是個有著強烈道德意識和心地誠實的人,他被剝削和不公正的景象所激怒,受到普遍的人類進步的抽象計劃的吸引,但是他逐漸認識到,一個人要想憑藉不考慮具體而獨特事物的理性主義普遍原則,竭力擺脫和否定自己的真實齣身,是既不可能也很不足取的,因為這種齣身是和他的民族的曆史記憶、習俗、語言和傳統聯係在一起的。赫斯身上有一種簡單的直觀意識和人情味,一種赤子般新鮮的感受力,有時它與那種對遠離生活經驗的抽象教條的神經質的陶醉形成鮮明對比,這種陶醉正是馬剋思的理性建構中更壓抑的一麵所具有的特點。馬剋思和狄斯纍利都不由自主地改造現實,使它適閤自己的創造性意誌,而赫斯卻喜歡簡單地觀察事物的本來麵目。伯林在一段很有啓發性的旁注中說,要是馬剋思在童年時受到過和赫斯(據他本人說,是來自他的祖父,一個虔誠的猶太人)一樣的宗教教育,而不是吸收瞭伏爾泰和法國啓濛運動的理性主義教條,他的生活和世界觀將會發生深刻的變化。與馬剋思不同,晚年的赫斯沒有低估民族主義這個基本的、獨立的曆史力量的重要作用。他否定瞭世界主義,因為它壓製不同群體的天然差彆,而且他像赫爾德一樣相信,人類分化為不同的種族和民族而形成的這種天然差彆,不但不是一個可以改正的錯誤,必須不惜一切代價予以消除,反而是多樣性的創造活動取之不竭的源泉。他同樣堅定地譴責黑格爾對主導的“曆史性”(historic)民族和默默無聞缺乏活力的民族的劃分——前者因為其“優越性”,有權侵略和同化其他民族。根據一種高度抽象而模式化的曆史觀,曆史是一個必然走嚮理性而和諧的新世界秩序的過程,在這種秩序中,人道的共産主義原理將會消滅貪婪自私的財産製度。猶太人在完成自己作為一個倫理民族的曆史使命之後,會消失得無可辨認。而赫斯,被一種難以改變的現實感、一種對事實的直觀而“堅實的”領悟力所促動,接受瞭基本上是赫爾德的觀點:猶太人不僅僅由宗教紐帶聯係在一起,他們和其他所有民族一樣,也構成一個民族,為瞭獲得充分而確定的認同感,他們也需要一個自己的國傢。所以他是猶太人復國主義的奠基人之一。

赫斯終其一生,始終相信平等和正義是固有的價值,而他的社會主義,基本上也是建立在道德前提上:隻有通過那些相信善的內在道德價值的人們的自覺行動,纔能使這些善得到保障。在他看來,有些十分普遍的人類價值是恒久而普遍正確的:人類自然感情的自由錶達,屬於並認同於一個有著曆史連續性的共同體。假如能夠用閤理的論證說服人們相信這些價值,他們就會相應地變通自己的習慣做法。這也正是馬剋思和恩格斯所嘲笑的“烏托邦社會主義”。對於他們以及那些受黑格爾曆史主義影響的人來說,曆史過程遵循著一成不變的、可以發現的客觀模式:凡是看到瞭這些模式的人,就會使自己認同並支持那個“曆史”價值,或在某個具體階段注定會取得勝利的群體。不這樣采取行動,執意對抗事物內在不變的性質,是不理性的,而且無異於自取滅亡。赫斯拒絕相信整個世界正在為他所鍾愛的價值而戰這種令人十分愜意的教條。他不相信階級鬥爭、天翻地覆的革命、無産階級專政或以暴力方式剝奪財産不可避免。正如伯林所指齣,雖然馬剋思和恩格斯畢生獻身於其中的革命改變瞭整個民族的生活,但是以暴力手段剝奪有産階級、無産階級專政的製度和共産主義政黨本身,並不能保障社會公正、個人自由、經濟平等和社會和諧。凡是在接近於實現這些價值的地方,往往都是自覺追求自己認為有內在價值的目標的人們所取得的成就;這些目標的實現僅僅取決於他們自身的個人努力,而不是取決於和人無關的無情的曆史力量。赫斯也不相信社會主義的中心價值必然與一些最神聖的傳統價值——對傢鄉的愛,對個人和集體的曆史、民族記憶和各種符號的深厚感情等等——發生衝突。如伯林所說,赫斯保留著一種新鮮的觀察力,因此他無法做到“激烈反抗自己的天性”。“他幸虧有自己的尚未被個人自負或教條所玷汙的道德觀”。伯林在這篇文章中提供瞭對一個人的異常敏銳的解釋:他以抽象學說和理性主義改造方案的名義,壓抑他對自身和自己身份的最深摯感情,直到真理一點一點地變得十分強大,使他再也無法故意限製這種感情,它終於伴隨著一種強大的解放意識徹底爆發齣來。

八

人的尊嚴和認同,在一個熟悉的世界裏尋找傢園感——這些主題再次齣現在使人深受啓發的論述民族主義的文章中。伯林在這裏討論瞭它所采取的典型形式,以及它的一些主要來源,觸及到瞭十九世紀的政治思想和預言中一個最令人不解的特點,即它未能對民族主義在塑造現代世界上的重要作用做齣正確的評估。

民族主義作為一種完整的學說,最初似乎是在十八世紀的後三十多年齣現於赫爾德的著作中。對赫爾德和受其影響的德國人來說,首要的敵人是法國的普遍主義和唯物主義。伯林認為,赫爾德的思想,一方麵是對支配理論與實踐的普遍理性原則能夠被發現這種信念的否定,另一方麵又是德國人對法國人做齣的反應,後者在政治和文化上居於支配地位,有一種以庇護者自居的傲慢態度。這種受傷害的自尊心做齣的自然反應,就是一種現象早期的典型錶現,它在後來的十九世紀變得十分普遍,並在我們今天發展成一場遍及世界的運動,它所導緻的後果的規模和性質仍有待人們努力加以揭示。伯林告訴我們,變成一個高傲、成功而又強大的鄰國衊視的對象,被他們以揚揚得意的謙和或庇護者的寬容態度相待,“是一個人或社會所能承受的最痛苦的經曆”。那些尊嚴受到傷害的人所做齣的誇張而時常是病態的反應,是拔高自己真實的或想像齣來的美德,以此對抗給他們造成痛苦的人。德國人迴首過去,看不到自己有軍事、經濟和政治上獨霸一方的悠久傳統,或在藝術、文學和科學上有一係列輝煌成就,但他們在自己身上找到瞭優越的道德品質和深刻的精神,找到瞭對真理和內心精神生活的一種高貴而無私的愛,他們以此與享樂主義的、世俗的、膚淺且道德空虛的法國人相比較。和那些浮華墮落的法國人相比,他們感到自己年輕而朝氣蓬勃,是未來的真正使者。最早錶達這種強烈使命感的是德國人,然後是斯拉夫人,今天則已經成為擺脫瞭殖民地地位的新興民族的共同語言。但是,十九世紀那些偉大的社會和政治思想傢們卻沒有預見到這一發展。馬剋思和恩格斯尤其如此,他們認為民族主義就像宗教一樣,是反動的資産階級用來對抗受剝削群眾的一件武器,它的壽命不可能比資本主義更長久,一旦革命建立起無産階級專政,它也會隨之永遠消失。伯林指齣,馬剋思主義理論傢,尤其是那些德國人,完全未能看透法西斯主義和國傢社會主義的真正本質,把它解釋成資本主義的垂死掙紮。為何像馬剋思這樣一個充滿創造力、深刻而強大的思想傢,竟然沒有注意到一個後來改變瞭整個世界的因素,伯林在此文中並不想做齣解釋。不過在論述馬剋思和狄斯纍利的文章中,他對這個問題的答案已經有所提示。

論述索雷爾的文章也對人類尊嚴這個基本問題做瞭進一步闡述。索雷爾的政治取嚮雖然錶麵上看反復無常,他有關人性的主要思想和基本觀點,對於今天卻有著不容忽視的意義。根據伯林的描述,他似乎更現代,和他的許多更著名、更堅定、更清醒的同代人相比,他似乎更能說齣一些和我們直接相關的事情。他不是一個很有條理的思想傢,能夠提供一種基本原理固定不變的政治學說。他厭惡思想體係,並指責彆人的體係。但是他的基本觀點的價值不在於它們的內在力量,而在於一度局限於一個知識分子小團體的觀點,竟變成瞭今天遍及世界的態度。

索雷爾堅決反對西方社會和政治學說中的兩個關鍵信條,即通過知識得到拯救的希臘信條和曆史神正論(historical theodicy)這種猶太—基督教信條。在他看來,自然科學並不是一種本體論,它無法給我們提供有關世界的終極性質和結構的解釋。它頂多不過是人類在不斷和敵對的自然力量鬥爭的過程中發展齣的工具或武器。因此它無法解決人生的大問題,不管是形而上學的、道德的還是政治的。這是一些它力不能及的事情。事實上,現代最大的罪惡之一,齣現在把人類及其精神和物質需要當做可以用科學進行徹底分析的客體看待之時。由此人便退化成瞭一些科學專傢和理性化的官僚,他們在一架機器上各司其職,他們作為創造者的真正的人的本質便被剝奪瞭。索雷爾對自然科學以及它被錯誤地用於人類生活所持的看法,讓人強烈地想到哈曼更陰鬱的理解,雖然和這位德國的信仰至上論者不同,他把科學視為人類的理智與努力的勝利,是對抗盲目的自然界的一件不可缺少的工具。但是,看待科學必須實事求是,不能超越它的正確界限。它本身並不包含著能使人類盡善盡美的秘訣。把科學和技術進步等同於精神和道德進步,隻會使精神陷入無可救藥的盲目性。

索雷爾對如下信念同樣錶示懷疑:曆史雖然錶麵上混亂,充滿不可測的倒退,但它還是沿著不可避免的各個階段,走嚮某種普遍嚮往的完美境界。就像赫斯一樣,他相信絕對的、自由選擇的道德價值和擁有其內在價值的各種目標。和赫斯一樣,他否認曆史規定瞭任何時代理性的人都應當追求的目標並為其最終成功提供瞭保障。那些人們視為神聖並為之付齣不懈努力的價值,沒有任何東西能夠為其提供保證。索雷爾最堅信不移的兩種絕對觀念,就是前麵談到過的那種意義上的道德和科學。

伯林深入到索雷爾著作的核心,把握住瞭它們的idée matresse(主要理念),這使他能夠證明,這個令人費解、頭腦混亂的作傢不僅是可以理解的,而且有著深刻的創見和重要性。索雷爾觀點的核心是這樣一種信念:人首先是一個積極的、有創造性的動物。索雷爾偏離瞭古典傳統,認為人首先追求的不是幸福、和平、得救、安全或知識,而是創造性的工作。自由錶達自己的意誌,把內心體會到的模式賦予外部自然界中那些拒不服從的物質,通過自由而自發的創造性工作,進行自我實現和自我錶達,不管它是個人的還是集體的——這纔是與人的內在本質最接近於一緻的生活目的。這種觀點自然而然地伴隨著對享樂主義和一般的物欲主義價值觀的仇恨。伯林以極為細緻深入的態度,既用這種見解來說明索雷爾及其令人睏惑的政治轉變的意義,也指齣瞭被西方思想主流中那些聲名顯赫的道德和政治思想傢所大大忽略瞭的有關人性的一個真理,過去十年裏世界所經曆的劇烈動蕩的浪潮,在經曆瞭一段漫長的時光後,纔由這一事實得到瞭解釋,使其變得可以理解。

事實上,伯林在考察現代世界時,窺測到瞭各種迥然不同的運動的最深層,從第三世界的民族主義浪潮,到工業化技術官僚製度中那些心懷不滿的年輕人的騷亂——這也許是一種反動的早期發展,而這種反動注定會發展成一場波及全世界的運動。這是自由的、創造性的、自主的人性中一些難以杜絕的因素的反動,是認同、尊嚴和自我尊重意識的反動,它所針對的是一切以庇護者自居、貶低人、使人喪失自我的勢力。這不過是由哈曼和赫爾德發起的那場偉大戰鬥的現代錶現,雖然采取瞭新的形式,但並非不可辨認。這是一場反對十八和十九世紀的中心價值,即反對自由主義的理性主義、世界大同、科學、進步和閤理化組織這類信念的戰鬥:一場在整個十九世紀由躁動不安的偉大反叛者——傅立葉、蒲魯東、施蒂納、剋爾凱郭爾、卡萊爾、尼采、托爾斯泰和索雷爾——發起的戰鬥;他們在二十世紀的繼承人是存在主義者、無政府主義者和反理性主義者,以及當代形形色色的一切反叛運動。這些思想傢、團體和運動之間雖然存在著深刻分歧,但它們骨子裏都是親兄弟,:,它們所從事的戰鬥,都是以某種有關自我和自由行動者的內在知識,以某種無法消除的、特殊而具體的認同感為旗號。理性而仁慈的殖民地主子,技術官僚和專傢,不論他們的意圖多麼無私和可敬,由於他們首先是把人視為異質的、需要進行管理、控製和支配的客體,而不是自由的和難以預測的自我轉化的行動者,因此他們肯定不會尊重和理解人類的這種基本願望,甚至常常無視、破壞或消滅它。對控製的反叛所采取的形式是一種要求:要在這個世界上有所作為,要成為不受外界乾涉的自己的主人——一個獨立的自我,不管它是個人還是集體,它不接受彆人的擺布或組織。這場至少可以追溯到十八世紀中葉的持久而激烈的競爭,從來沒有像今天這樣活躍。

論威爾第的文章對這些問題提供瞭一種齣人意料的解釋。伯林用源於席勒的對素樸的藝術傢和感傷的藝術傢的劃分,來解釋威爾第,揭示齣威爾第身上一些易於被人忽略的重要因素。“素樸的”藝術傢是一個不可分割的整體,他與自我以及這個世界是閤為一體的。他沒有自我意識,他的藝術是對他直接看到和感受到的事物的自然而如實的錶現,不追求任何外在的目的。“感傷的”藝術傢則是處在統一和諧的原始狀態之外,他要用自己的作品恢復這種狀態,並且經常懷有一種不顧一切的緊迫感。然而他所追求的,是一種以有限的媒介終究難以達到的理想。從威爾第身上,伯林看到瞭最後一位偉大的“素樸”藝術傢的天纔,至少在音樂世界裏是如此。他是赫爾德的“歸屬”理想——這個不斷齣現在伯林著作中的主題——的一個最值得紀念的生動事例。威爾第在他的作品中,毫無自我意識地直接嚮所有的人講述,他隻把他們當做具有人類天然情感的人。作為一名藝術傢的他,絲毫沒有神經質、自我懷疑和頹廢的錶現。他的作品不是反抗或反叛的隱喻,他也沒有用某種宣言、綱領或意識形態來裝備自己。或者說,假如他確實有一種意識形態,伯林告訴我們,“它也是一種涉及人類最大多數成員、曆史跨度非常之大的意識形態,而這正是‘人道主義’的中心含義之一”。這些話很有啓發性,它提醒我們,伯林對頹廢派作傢幾乎不感興趣,他沒有提到過像陀思妥耶夫斯基、卡夫卡或貝剋特之類的人物,這是很自然的。那些專門描述邊緣性心理狀態,罕見、奇異或“反常的”經曆,與人類基本情感、關係和需要中永恒牢固要素相去甚遠的情緒的人,並不是他最關心的對象。例如,像哈曼這樣的思想傢充其量可以被視為一個古怪的幻想傢,索雷爾是個變幻無常沒有定見的人,不過他們都談不上有病態或頹廢的錶現。相反, 他們都在追求一種完美的理想,即充滿創造性熱情的充實的人性。伯林最關心的是這樣一些作傢和思想傢,他們錶達或追求的是一些吸引人類的中心價值,是充實完美的多樣性生活的理想。不錯,人們有時會感到,從他的許多文章背後都可以聽到一種鬱悶不樂的聲音,那是在抱怨“正常狀態”和一些“自然”條件已無可挽迴地消失,在這些狀態和條件下,人們有身在傢園之感,身邊都是可靠而熟悉的事物,它們既未在人們心中分裂或彼此對抗,也沒有脫離自然。

九

在赫爾岑這位思想傢身上,我們看到瞭最接近於發齣激進多元主義先聲的人,伯林本人在連篇纍牘的文章和著述中深入細緻地予以辯護和闡述的,也正是這種多元主義。年輕的赫爾岑在莫斯科大學受到的主要影響之一來自黑格爾,但是他的正統黑格爾主義並沒有堅持多久,便把黑格爾學說改造成瞭自己獨特的思想。這種改造的主要結果是,他對任何單一教條或嚴密理論體係解釋人類生活和解決普遍人類問題的能力,都抱懷疑主義的態度。就像索雷爾一樣,他似乎是在直接和我們談論我們的睏境。他對現實以及他那個時代關鍵性的道德和政治分歧的復雜感覺,使他的言論特彆尖銳、新鮮而持久,這與十九世紀大多數專業社會思想傢的思想判然有彆,後者隻是提齣瞭一些運用理性方法從抽象原則中演繹齣來的通用解決方案。

赫爾岑的觀察、分析和闡述的能力,始終沒有被追求嚴密而枯燥的精確分類體係的願望所削弱。伯林指齣,在赫爾岑那兒“唯心主義和懷疑主義奇妙地結閤在一起”。一方麵,他十分清楚什麼思想會把人變成狂熱的革命傢;另一方麵,他又對他們的信條的可怕後果有著透徹的認識。他對他們想要鏟除的那種製度的專橫、野蠻和不公正有強烈的反感,可是他也認為,他們站在自己的立場上,懷著復仇和懲罰的強烈欲望所要實現的世界,也會造成另一些可怕的極端後果。他首先擔心的是個人自由的命運, 因此他堅持私生活和藝術、人類體麵而尊嚴的生活的權利,反對那些新的解放者不切實際的平等主義信條。他擔心權威會以空洞的抽象概念的名義,對個人進行奴役、壓製和壓迫。他對那些無所不包的曆史觀深錶懷疑,它們聲稱將來能夠建立一種符閤人性的理想秩序,它的實現將證明現在人們所遭受的苦難和犧牲是值得的。他和施蒂納一樣,相信不應把個人供上抽象觀念的祭壇,不管它被冠以什麼名稱:進步、正義、人道、國傢、民族、曆史本身,或任何虛幻的形而上學實體。他至少是個心存疑慮的理性主義者,無法讓自己相信存在著符閤不變規律的固定人性。他的世界觀的核心是,他相信人類不斷齣現的基本問題根本就無法解決;人類隻能在自己所處的環境下盡力而為,沒有任何先驗因素能夠保證他們會最終獲勝;人們為解決自己的時代和文化中的問題所做的努力,也會使他們自身發生變化,由此産生齣一些新的人和問題;因此,人們未來的問題和需要,解決和滿足它們的辦法,從原則上說是無法預知的,提前製定更是無從談起;最後,在定義人性時無法解決的問題,還在於自由意誌、選擇、意圖、努力和鬥爭這些概念,總是會給人類的完善開闢難以預見的新途徑。

在赫爾岑看來,選擇的痛苦是無可避免的。在一個並無理性秩序而是混亂無序、有著難以預料的變化的世界上,不存在絕對價值或普遍理想。在不同價值之間做齣的選擇是一種絕對的選擇。也就是說,以有關人類需要和價值的客觀模式的歸納性知識為根據,對這種選擇做齣類似於普遍適用的自然科學所提供的那種經驗解釋,是不可能的;根據一些有關真實的人性和人生目的的先驗的、直覺的或神學的知識做齣的演繹性論證,也是不可信的;因為它們都會使其內在意義消失:它是一種純粹的選擇。一個人齣於自己的理由做齣選擇,而這些理由隻屬於他本人,歸根到底也隻由他對此負責。隨著時間的推移,赫爾岑的立場變得越來越有吸引力,對於對任何想找齣人類問題最終解決辦法的努力的懷疑有增無減的一代人,就更是如此。伯林以極為細緻和信任的態度捍衛這種立場,把它描繪成我們這個時代最健全和最成熟的哲學思想之一。

不過,這是否會導緻倫理學的相對主義和主觀主義?由赫爾岑所宣揚、伯林所提倡的這種激進的多元主義,是否會打破人類道德的統一性這一古老的觀點?如果不存在一套全麵的、普適的客觀標準,是否隻會導緻價值無政府主義的後果?這是不是嚮一切可以想像的人類活動或行為敞開瞭大門,使它們都能獲得道德目的的地位?這種一般態度能夠提供什麼手段,來防止譬如說第三帝國那些製度化的殘忍和瘋狂?要想迴答這些問題,必須更嚴格地考察一下伯林的人性觀。

十

伯林認為決定著道德、政治、社會甚至認識論學說的人性觀是什麼?在伯林就這個重要問題所做的全部陳述中,始終貫穿著若乾假設。首先,對於人的真實本性,它的錶現、潛在需要和能力,它的可變性和自我發展的範圍,在不存在任何不變的、終極的、神啓的或具有演繹或經驗證據的知識的情況下,我們會接受一種有關人是什麼的最低限度的解釋,以便不至於預先排除齣現全新的、不可預測的生活和自我完善的形態的可能性(甚至是極大的可能性),我們對人性的理解也由此得以擴展。因為如果說他這些論述觀念史的文章揭示瞭什麼的話,它們所揭示的就是,新的、更豐富更深刻的集體自我認識的形式,人是什麼以及能夠成為什麼的認識形式,事實上是來自人與人——集體的和個體的——以及人與自己的過去、與其他民族和文化、與他們的物質環境的曆史交往。正如這些文章所示,這個過程的發生並不遵照一套先驗的原則,或遵循著可以發現的經驗規律:它是一個分化齣各種新方嚮的過程,從本質上說它並無一定之規,興衰無常,有時充滿瞭暴力,無法提前預知,也沒有任何事情能夠保證它繼續存在或按既定的方嚮發展。

但是這個過程並非毫無章法、混亂不堪,也不是全然缺乏閤理的意義。這是因為,既然它反映著在某些重要方麵和我們完全一樣的、有感情的理性動物在遇到自己整個環境中的問題並設想解決辦法時做齣的閤理反應,我們就能夠從維柯最早認識到並做瞭具體錶述的那種特殊意義上,進入和理解這一過程。進一步說,既然我們對人及其本性的認識或看法,在很大程度上是這種不斷探索和追尋的産物,是更恰當、更深入的新人性模式緩慢而不可預測的發展的産物,因此這些深入探討和評價對我們核心人類觀點的各種劃時代補充的文章,可以說是為一種經驗的、開放的和反教條主義的有關現代西方人的現象學,做齣的一項重要而有意義的貢獻。幾乎可以肯定的是,伯林不會喜歡這種有著強烈黑格爾主義色彩的說法,然而它確實在一定程度上解釋瞭他為尋求自我理解做齣的貢獻的特殊性質,它在一個和他沒有任何相似之處的思想傢之間建立起瞭聯係。他當然反對黑格爾的曆史觀,即把人類曆史視為一個有著邏輯必然性的過程,經過預先注定的各個階段,嚮著一個終極閤理的目標發展,人類的一切利益、能力和價值終將和諧共存。對於黑格爾的道德目的觀點,他也有著同樣的對立態度,這種觀點認為,道德目的是一個可以用演繹方式發現的行動原理和規則的體係,它是在一個特定的曆史發展階段理性為人們所規定的,它不考慮行動者的非理性、盲目性或不成熟性。然而,他同時也強調瞭有著黑格爾主義本質的三種觀點。他在自己的文章中一再說,黑l格爾以其充滿想像力的纔華,證明瞭思想和文化史是解放性觀念的一種不斷變化的模式,這些觀念形成瞭普遍的態度和世界觀,它們最終會變得陳舊過時;它們對有著自我意識的人的生活經驗的不恰當性變得越來越明顯,直到人們終於感到它們是束縛人的桎梏,必須不惜一切代價予以打破。使人擺脫束縛的新觀念齣現瞭,它們形成瞭更令人滿意的新的普遍觀點,而它們又會逐漸變成精神的牢籠。此外,伯林的觀念史著作的價值,在很大程度上來自這樣一個事實:他似乎持有一種準黑格爾主義的觀點,認為曆史是一個可以理解的理智成長和自我糾正的過程——一個集體學習的過程。在這個過程中,文明、社會、發展、成長、野蠻和成熟這些概念,對理解人性有著至關重要的作用,它所揭示的人性並不是一下子就形成的,有著某種不變而普遍的本質,而是在時間中不斷變化和成長的。最後,與這種思想以及維柯的許多言論密切相關的是,伯林特彆強調的一種觀點是,存在著一種利用想像力得齣曆史判斷的特殊能力,它不同於通過演繹和歸納方法獲得的技巧,藉助於它,天纔的史學傢能夠知道,在一種文化或文明的特定發展時期或階段,什麼事情不會相伴而生,什麼事情能夠發生或不能發生——從理論上說不能發生。正是這種能力,賦予瞭這些典型的社會—曆史觀點以意義,使它們或是被視為時代錯置,或是被當做正常的、典型的觀點,如此等等。

li? 因此,伯林並不是一個譬如說像施賓格勒或韋斯特馬剋那樣的文化相對主義者。這些相對主義者堅持一個時代或文明與另一些時代或文明必然全無相通之處。伯林和他們不同,他相信人們有可能通過學習和想像,進入並理解與他們相距遙遠的另一些文化和時代。伯林也不是主觀主義者——他相信從對每個社會的生活和活動的理解中得齣的客觀的判斷標準;這些價值構成瞭曆史客觀結構的內容,發現和理解它們,需要受正確學術規範所駕馭的想像力;假如它們適閤環境,適應一個既定社會的本能,不自我損毀或與極少量的基本價值發生衝突——不承認這些價值,將導緻對相關的行為者是人這個事實的否定——那麼對它們便沒有什麼好反對的。因此伯林也不是道德相對主義者。他經常宣布,在行為中對至少是極少量道德規範的過大偏離,將導緻對行動者的人性的否定。他說,“顯然,認識普遍——或幾乎具有普遍性的——價值的能力,進入瞭我們對‘人’、‘理性的’、‘健全的’、‘自然的’這些基本概念的分析。”

假如伯林有一種本體論,它也隻能是這樣一種信念:絕對不可否認其存在,而且我們對其有著最直接和無法消除的知識的事物,就是特定環境中的人類——我們自己和另一些人,也即是具體的、個彆的、獨特的和自我定嚮的,在不同程度上負責的和自由的人,擁有由各種思想感情構成的內心生活,自覺地提齣目標和原則,並在我們的外在生活中追求它們;企圖把這一切簡化成不易理解的自然科學的概念和定律——因為它們僅僅是因果論的和統計學的——或是把它們變成任何形而上學的、目的論的或機械論的抽象體係中的功能因素,無論從實際的目的考慮這樣做多麼方便易行,它終究否定瞭所有人都直接而極其生動地瞭解的有關他們自己的太多實情,而且往往會限製、阻礙和摧殘它們,對於由此造成的後果,這些文章已闡述得十分清楚。

lii? 伯林在他的著作中,從未宣稱能夠證明決定論的觀點是錯誤的;然而,假如它是正確的,假如它的正確性被人們廣泛接受,不但反映在他們的理論工作中,而且反映在他們的日常思想和實踐中,那就將使人們據以把自己作為人來理解的一些最基本的範疇受到嚴重的篡改;像自由、選擇、責任、美德、褒貶、良心不安、悔恨等等詞語,要麼將會完全改變含義,要麼會變得毫無意義。伯林承認確實如此,他也明確相信,在某些關鍵的方麵——即我們據以把人視為創造性動物的方麵——人不應被科學當成純粹的自然對象來看待。他這些思想並不是來自人事實上不能被如此對待的教條主義信念。也許恰恰相反,經驗的、量化的科學能夠事實上也一直在嚮人類經驗十分獨特的形式中擴展,而且常常取得一定程度的令人不安的成功,造成一些難以描述和評價的結果,這使伯林警覺到應當限製它們的範圍。他似乎想說,我們可以把量化的因果論方法應用於一個又一個經驗領域;但是,假如我們發現人類的許多(甚至全部)活動的性質和內容因這種擴展而大為改觀,假如在這個過程中,由於純粹因果的、統計的和外在的考慮,人之為人的許多(或全部)真實要素——我們在維柯所說的意義上,從內部最充分地理解到的要素——不是被毀滅就是變成瞭不可理解的東西,那麼我們這樣做是以什麼名義,為瞭什麼目的,追求什麼樣的超齣於人類關切領域——這是我們從個人經曆和他人以及曆史知識中直接獲得的——之上和之外的價值或理想呢?以真理的名義?但是對真理的解釋不管多麼全麵,也不能排除直接經驗的因素,排除我們對如何做人的直觀認識。以效率或組織的名義?但是它們也不會自動成為目的;它們是和具體的人類生存共存亡的。伯林在大量的演講和文章中或明或暗提齣的這個灼人的核心問題,顯然使他深感憂慮。它也是一個引起瞭當代許多煩惱的核心問題。

許多人也許認為,伯林的著作提供瞭一種貫穿著悲觀主義的人生觀。無可否認,在他對人和人生需求的認識中,確實有一種強烈的悲劇因素:人類實現的大道,有可能彼此交匯和彼此阻礙,一個人或一個文明,為鋪設一條完美人生之路而追求的最受珍愛的價值或美,有可能陷入緻命的相互衝突;結果是對立的一 方被消滅和絕對無法彌補的損失。伯林著作的整體傾嚮就是擴大和加深我們對這種不可避免的衝突和損失以及由此引起的絕對選擇之必然性的意識。他使給人帶來和諧和安寜的所有人生觀都産生瞭裂痕,它們雖能消除緊張和痛苦,同時也削弱瞭人的活力和熱情,使人們忘記自己的真實的人性。他不斷呼籲我們迴到自己的本質自由和責任上來。他這些散見於眾多不易得到的雜誌和期刊上的文章,一旦被集中在一起,便為一種徹底的自由主義人道主義人性觀以及我們前麵所提到的他的睏境提供瞭一個最全麵、最令人信服和滿意的記錄,從而也使它們更易於被這個時代所利用。對這些文章的興趣有增無減,用他本人在談到威爾第作品時那句令人難忘的話說,這種興趣是“我們這個時代神智健全的象徵”。

譯 後 絮 語

有人信百物都可以吃,但那弱者隻吃蔬菜。吃的人不可輕看不吃的;不吃的人不可責怪吃的,因為神已收納他們。———有人看這一日比那一日強,有人看日日都是一樣的,就讓人人被他自己的信念所充實吧。

——《新約·羅馬人書》(14·3,5)

不知是何緣故,每讀到以賽亞·伯林的文字,都讓我情不自禁想到我們的國粹圍棋。

1939年,以賽亞·伯林齣版瞭他的第一本、也是唯一的一本專著,即後來讓一些原教旨主義者為之側目的《馬剋思傳》,戰爭鏇即爆發,他離開校園去外交界度過戰爭歲月,戰事平息後纔又重返牛津的學術圈。然而在此後的大多數時間裏,他似乎都不務正業。除瞭為就職之需而做過《兩種自由觀》的學術演說外,他懶得再對某種哲學體係的義理本身做深入探究,而是開始以十分口語化的方式,四處宣講他的“觀念史”,沉溺其中數十年不能自拔。因此,讀他那些既寫(說)得洋洋灑灑,又時而不勝繁絮,偶爾或有穿鑿之嫌的觀念故事,我覺得就像齣自某個高段位的棋手——一個本人很少下棋,隻以給我們解譜為樂事的棋手。

不過,讓我聯想到圍棋而非其他遊戲的,還有另一層也許更為恰當的緣由。我們現代人不管放眼看世界還是反觀自我,都得藉用到一些重大的“觀念”,比如科學呀,現代性呀,民族性呀,歸屬感呀,草根文化呀,價值信仰呀,民主自由呀什麼的。如果把它們比做棋子,則其多元性與圍棋的多元性又是何其相似!

圍棋的對弈者經常要麵對取捨的抉擇,在定式之外,取捨既繁多又常彼此衝突,落子於不同位置的利弊時難判斷,常急得棋手抓耳撓腮,因此也構成瞭最令觀棋者著迷的一道神奇風景。這種景觀,也正如伯林眼中的近代世界,“一個我們要在同樣終極、同樣自稱為絕對的價值之間做齣選擇的世界。其中一些價值的實現,不可避免地要犧牲另一些價值。……在不同的絕對要求之間做齣選擇的必要性,是人類狀況一個無可逃避的特徵”。(Four Essays on Liberty, Oxford University Press,1969,168—9)還有些觀念經他侃侃而談,在誕生之初頗似圍棋大師們齣人意錶的怪招,乍看讓人摸不著頭腦,演變到最後大龍被屠,方曉得那纔真正是獨具慧眼的勝負手,譬如後來成為反啓濛主義生力軍的“浪漫主義”和“民族主義”,還有我們今天的各種批判理論和“後現代”等等,本來都可從三百多年前維柯手創的“意大利流”或浪漫派的“德國流”中找到許多源頭活水。有些觀念,亦如弈手自以為有如神助的勝算,迴過頭來再看,反而覺得還不如李昌鎬式的俗手來得實惠,對於啓濛運動、黑格爾和馬剋思的一些思想,我們大概都可作如是觀。

據伊格納季耶夫在《伯林傳》裏透露,伯林自孩提時代便顯露齣長於言談的特點,進入牛津讀書後,很快便成為校內一大知名的侃爺,後來當上瞭BBC第三套節目的常客,更是讓他的口纔名滿天下。據說他談話速度極快,“舌頭似乎總在衝刺,追趕著他的思想”。不過凡是能夠聽進去的人,也會立刻被其迷人的智慧、同情與仁厚所打動。對這一性格背景瞭然於心,我們可知包括格雷(J.Gray)和加利博(C.J.Galipeau)在內的不少論者,試圖從伯林的思想中強讀齣他有深思熟慮的思想體係,或對其思想做係統化的處理,也許泰半是些一廂情願的做法。

我倒更想說,隻要看看他的大多數文章,也許不少人會同意,讓他譽滿天下的“價值多元論”,很大程度上隻是在他那寬厚的性情與對史實之尊重的驅使下,有意無意之間聊齣來的一個思想體係。伯林每至談興正濃時,口若懸河,恣意汪洋,常常忘記瞭自己的立場,身不由己地受所論人物的牽動,甚至陷入他本人並不十分認同的“文化相對主義”窠臼。他讓自己置身於觀念世界之中,被那兒的奇峰異景所感染,有時也會變成一個席勒所說的“素樸之人”。他給我們以“祥和、純樸和快樂的”感覺,是因為他能夠和討人喜歡的威爾第一樣,進入一種忘我的境界,隻以其理解對象和受眾的能力來取悅彆人。故而我又覺得,伯林有時又像咱們中國的一位奇石收藏傢,他不以自己的智巧之物為美,卻從造化天成的野趣中得到很多的享受。

當然,伯林素以倡導“多元主義”而聞名,也不是全無認知體係上的根基。究其緣由,我們至少可以說,來自於康德的“人性麯木”說對他影響甚大,從他親自審訂過的一本文集以此作為書名(The Crooked Timber of Humanity, John Murray, London,1970)即可見一斑。他多次引用過的那句康德的原話,“人性這根麯木,絕然造不齣任何筆直的東西”,語齣康德《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》一文(中譯本見《曆史理性批判文集》,商務印書館,1990)。以康德的理性主義精神而論,他在說這話時可能是透著一絲悲涼的,伯林的思想有時被人稱為“具有悲劇意識的自由主義”,這大概是其主要原因之一。不過從另一個角度看,它也能把伯林引嚮一種冷眼旁觀的經驗主義取嚮:假如我們不從柏拉圖式的理念,而是依照人類自己寫下的真實曆史去認識人性,則麯木之喻能在現實中得到萬韆事實的佐證。伯林身處“西方曆史上最令人恐懼的二十世紀＂,由不得他不把處理多元格局的價值世界作為政治思考的頭等大事。所以“麯木”這個經驗主義的比喻一直縈繞於伯林的腦際,也是他從啓濛時代後的觀念衝突中讀齣來的結果。

那麼,我們是應當更多地從描述性的角度看待伯林的價值多元論,還是把它也作為伯林本人的一種價值選擇呢?伯林在早年便對一元論的乖張懷有深深的警懼,這顯然是促使他對各種反啓濛思想做深入理解的基本原因,也使他進而對維柯、費希特、赫斯、索雷爾和哈曼等人錶露齣同情甚至贊賞。所以,他的言論不但可以博得自由主義者的喝彩,而且能引起眾多非理性主義者和後現代人士的共鳴。但是公平地說,他顯然並不認為自己也屬於他們的陣營。我們不時會看到,他在對那些激進思想的生命力錶現齣令人欽佩的理解力的同時,也隨時不忘提醒人們,他們的弱點與虛幻是多麼明顯。從這個角度說,他的價值多元論,隻是他用來講解觀念世界的一種描述性理論。

伯林在那篇《兩種自由觀》的著名就職演說中,確曾顯露齣要把自己的自由主義學說建立在一種基於多元現實的思想體係之上。而他後來的大多數演說和文章卻隻側重於多元主義,不願深談這個思想體係的基礎。因此像格雷那樣堅稱伯林的思想基礎清晰可辨,隻有價值多元論從中一以貫之,這種解讀在許多自由主義者看來雖然失之偏頗,卻也並非全無道理。伯林的多元主義的基本特點,在於他把多元性當作一個觀察和思考近代世界的前提,卻沒有對其本身作為一種政治哲學的自洽性做細緻而深入的思考。在這個方麵,有人藉用他的“狐狸多智巧,刺蝟隻一招”的比喻,把他說成一隻佯裝狐狸的刺蝟,不免有為賢者諱的嫌疑。我們倒不妨把這看作他的聊天式學術成就的一個必然結果,或者說得溫和一些,也許他知道單憑這種神侃的方式,根本不可能建立起完整而縝密的思想體係,所以他也隻滿足於講自己的“多元主義觀念故事”,並不想從中闡發齣一種“政治哲學”體係來。

所以說,伯林的多元主義作為一種自由主義學說,是有其內在張力的。自由主義在涉及到個人的價值追求時,能夠且應當持寬容或不可知論的態度。在這一問題上,伯林作為一個自由主義者應當是沒有疑問的。但是當關係到社會的政治安排時,一個自由的社會則必須對政治價值的選擇範圍有所限製。選擇個人的獻身目標與選擇公共生活的原則,這畢竟是性質不同的兩迴事。伯林似乎沒有對這兩種選擇做齣清楚的劃分,因此他的多元主義在遇到如下尖銳的問題時,也可能會無言以對:對於那些與自由主義的政治原則不共戴天的價值,是否應當從政治多元論中剔除齣去?

早有論者切中肯綮地指齣,若想把伯林的價值多元論補足為自由主義,大有必要像奧剋肖特、哈耶剋或羅爾斯的理論那樣,在個人的價值取捨與公共理性之間做必要的分疏。他們雖然分屬不同的思想流派,但作為自由主義者卻有著共同的底綫:他們一緻認為,自由主義作為一種解決觀念衝突的公共哲學,首先意味著人們在追求個人的價值選擇時必須遵守某些限製,這些限製的具體內容,雖然可以在公共話語交往中發生變動,但無論如何需要由它們構成全體公民必須遵守的權利和責任原則。隻要比照一下羅爾斯的《政治自由主義》(此書在中國的齣版,為我們理解如何在價值多元的前提下建立一種理性的公共哲學,增添瞭一份彌足珍貴的文獻),對於伯林的多元主義在處理這個問題上的欠缺,便可有更深切的感受。

但是話還得說迴來。沒有人會否認,多元性乃現代世界的根本特徵之一,不管你喜不喜歡,它都是我們無可迴避的生存處境。我在本文開頭所引用的那段《聖經》裏的話,被霍布斯用在他的《論國民》(On the Citizen, Cambridge University Press,1998)一書的結尾處,那是他在三百多年前為告誡紛爭不已的國人,藉上帝之口發齣的呼聲,因為按他的洞察,“人們若是在權力、利益或思想的優劣上有瞭分歧,他們就會相互虐待詛咒,此乃人的天性。所以不必奇怪,當他們爭得麵紅耳赤時,幾乎每個信條都會被這人或那人說成是進入天國所必需的,於是那些不接受它的人就會受到詛咒,不但說他們冥頑不靈(根據教會的教義這是正確的),而且說他們沒有信仰”。霍布斯之成為現代政治學的奠基人,不能不說與他這種認識有著絕大的關係,畢竟近代政治若是脫離如何處理這種局麵的智慧,其效用便根本無從談起瞭。霍布斯之後這方麵雖有啓濛運動最具野心的努力——它本以為能用嚴明的機械數理哲學重建人類精神生活的統一性——然而其後的曆史證明,以人類理性作為基礎的這種“科學精神”,在彌閤信仰的裂隙上,錶現得也實在太過低能瞭。

伯林的文字所具有的最大價值,大概就在於他對這種處境的感受力。在痛苦揭示“諸神之戰”的韋伯之後,對近代多元主義的睏境的理解,伯林堪稱翹楚。他深深體認到,現代性之最突齣的風格即價值體係已然失去終極的完備性。在接收這筆麻煩的現代性遺産的兩大主流——即自由主義和“後現代主義”——中,伯林的思想大體上說也跟韋伯差不多,與前者更為接近,這從他從不過分渲染非理性主義,是可得到印證的。所以,凡是希望從多元論自由主義角度認知現代性的人,都值得到他這個收藏觀念的奇石館裏看一看,裏邊的景緻的確相當不錯。畢竟身為博學大師的館主,眼力終究不凡——盡管那些神奇的石頭若是相互碰撞起來,他作為一個自由主義者所能夠提供的解決之道,可能不如另一些人高明。

此書之譯事始於去年歲初,麵對伯林揮灑自如的文筆,常覺纔學窳陋,力有不逮。幸賴清華大學彭剛兄不辭辛勞,細細審讀一遍,紕繆之處多有辨稽,在此是必須嚮他道一聲謝的。然操觚者畢竟為我,錯訛魯魚想必仍在所難免,還望學問通明之士雅正之。

馮剋利

2002年初春