萊布尼茨和“儒學”

文：陳樂民

齣處：讀書 1996年第7期

平時在同朋友閑聊的時候，我曾說，時下有些文章把萊布尼茨與《易經》的關係說得很神，大有引古洋人為弘揚民族文化和重振儒學的助力之意，其實並沒有理會萊布尼茨是怎樣接觸“儒學”，接觸瞭哪些“儒學”，又到底為什麼要接觸“儒學”的。至少可以說是寬泛不審。那位朋友幾次勸我寫齣來。我說寫過瞭，即九三年第三期《讀書》上刊齣的《非作調人，稍通騎驛》。不過，我那篇小文雖然點齣瞭不要誇大中國對啓濛運動的影響，現在看來確實不痛不癢、吞吞吐吐。近兩三年又拿到些沒看過的材料，如在漢諾威的萊布尼茨紀念館根據館藏手稿編輯的《萊布尼茨關於中國的通信集》等，使我的想法更明確瞭些。於是就決定寫這篇東西；我不是專門針對本文開頭提到的那種說法而發的；各有各的想法，我隻寫我的。恰好今年六月二十一日是萊布尼茨三百五十冥壽，就也算作紀念吧。

萊布尼茨首先是哲學傢，說是神學傢也許更恰當些。他在數學、力學等自然科學方麵都有創造性的發現。稱得上是大學者。但是他並不是所謂“漢學傢”，“萊布尼茨與中國”在他著述等身的研究當中，也隻占著一種“邊緣”的位置；所以這方麵的話題必須放在他的哲學體係的框架裏。萊布尼茨的“中國觀”，是附屬於他的哲學體係的，我想強調一下並不是多餘的。

據萊布尼茨晚年自述，他考慮哲學問題在少年時期就開始瞭：十五、六歲年紀，常常獨自一個在萊比锡近郊的一片森林裏漫步，滿腦子都是該不該把經院派的“實體形式”(Substantial Forms)保留在自己的哲學裏之類的問題。稍後開始上邏輯課瞭，他覺得：“這裏麵一定大有學問，我在範疇學裏找到瞭極大的喜悅，它擺在我麵前就像一本包括萬事萬物的花名冊；於是打開各種‘邏輯學’的書，去到裏麵尋找最好的和最周詳的那一種。我時常自問，也常嚮同學們討教；這一事物或那一事物，該當歸屬在哪一個範疇或亞綱(sub－class)裏。”萊布尼茨不停地思索著，漸漸地把注意力集中起來瞭，他要為數學和形而上學的結閤找齣一種“新方法”。這種“新方法”就是要找到或創造齣一種能夠錶示人類思想的符號或字母，他稱作“普通文字”(UniversalCharacteristic)。這些“符號”可以用數字來錶示，因此是一種可以計算的算術符號；符號之間組成的各種聯係，傳達齣各種信息，凡是掌握這種“普遍文字”的人，不管天南地北，都能<SPS=1256>然於心。這樣就能夠使理性哲學像算術那樣準確明晰。這種過程，就叫做“數學—哲學的研究過程”。

把思想轉化為“符號”，可以用數字的加減來計算，把語言的隔閡、思維的繁復都用簡單的“符號”來解決，這連萊布尼茨自己也認為是“造化之謎”。但是，這種探索，終其一生也沒有結果。二十年後他在給法國神學傢弗尤士(Verjus，Antoine)的信中說：“我還有一項計劃，是我從早年起就一直想著的……由於缺少足夠的時間，又乏稱職人手襄助其事，所以這項計劃至今沒能實施。這項計劃就是要通過演算來發現和創造真理；那完全不等同於數學，卻能使真理像數學和幾何那樣不容置疑。”這叫做“演算哲學”。

這並不是萊布尼茨的鬍思亂想，因為根據他的哲學主旨《先定和諧論》(pre-established Harmony)，世界本即是一個和諧的整體，這種“和諧”是神所“先定”的，能夠把宇宙萬事萬物都和諧地統起來，任何矛盾、差異和衝突都可以在“先定和諧”中消解；除瞭神是絕對的，一切的一切都是相對的，所謂差彆無非是“程度”(degree)的差彆，而不是“‘類”(kind)的不同。隻要發現瞭人人都能掌握的這種“符號”，世界上的任何人就都能用這把萬能鑰匙打開“真理”的鎖。

萊布尼茨正在想這些問題的時候，在羅馬遇見瞭從中國迴來的耶穌會傳教士，從此開始對中國的古老文明産生瞭好奇心；既然東方有綿延幾韆年的文明，那就一定早就存在著像“創世說”那樣的普遍真理，一定有過錶達普遍真理的原始文字。他推想，遠古的希伯來人定會把真理傳到瞭東方。於是他就在同耶穌會傳教士的頻頻通信中——在當時這是瞭解中國的唯一渠道——如飢似渴地瞭解中國的、印度的、日本的，以及其他東方民族的語言文字、曆史、宗教和哲學、物理、數學、博物等等。他根據這些材料編輯齣版瞭《中國近事》，他在“序言”中說：“全人類最偉大的文化和最發達的文明仿佛今天匯集在我們大陸的兩端，即匯集在歐洲和位於地球另一端的東方的歐洲——支那(人們這樣稱呼它)。”因而確信兩大文明必然可以找到溝通的橋梁。

現在習慣說萊布尼茨受瞭中國哲學的影響，這樣說實在太籠統瞭；既然有瞭接觸，自然就有影響，問題是哪些影響。從許多封通信和他死前寫的、但未發齣的給法國數學傢德·雷濛(De Rémond)的長信《論中國人的自然神學》來看，主要是兩類內容：第一類是《易經》，其實是那張“伏羲八卦方位圖”。第二類是中國古籍中齣現的“天”、“上帝”、“太極”、“理”、“氣”等概念和這些概念之間的關係。

“八卦圖”是法國傳教士白晉(Bouvet，Joachim)寄給他的。白晉是路易十四派到中國的六教士之一(其中一人死在半路上，所以實到五人)，白晉和另一傳教士張誠(Gerbi11on，Jear－Francois)留在瞭康熙的宮中。白、張二人做瞭不少事，如給康熙講幾何學，用滿文寫瞭數學書，康熙親自作序；他們還在宮裏造瞭一個化學實驗室，編瞭一本人體解剖學，等等。傳教士的“本職”工作是傳教，康熙對基督教比較寬容，所以多數教士都把他奉為“開明天子”。白晉奉諭學習《易經》，根據故宮檔案，康熙是屢次過問的，還親自講解，讓他作筆記，當作“作業”給皇帝看。不過，白晉究竟懂瞭些什麼，隻有天知道；康熙本人的水平如何，怕也難說。白晉沒有接觸過任何像黃宗羲、鬍渭那類“易”學行傢，看來他那點兒《易經》知識無非來自康熙和一些官僚而已。那作為“作業”的“易經稿”似乎很難産。據方豪從梵蒂岡圖書館抄來的十份有關館存文件中的最後一件，康熙於五十五年閏三月初二日(閤一七一六年)諭大臣趙昌、王道化等給白晉傳話：“……白晉他的《易經》，作亦可，不作亦可；他若要作，著他自己作，不必用一個彆人，亦不必忙；俟他作完全時，再奏聞。欽此！”白晉從第一天知道中國有個神秘而萬能的《易經》起，至此時已經十來年瞭。從口氣看，康熙給的分數不算高，也許是因為羅馬教廷在中國傳統“禮俗問題”上指手劃腳惹惱瞭康熙，所以對傳教士失去瞭前時的興趣，連帶著對白晉也有些冷淡瞭。

但是，白晉畢竟在這十來年當中斷斷續續地擺弄過《易經》，在腦子裏總形成些印象，特彆是邵雍傳下來的那張“八卦圖”，左看右看，莫測高深。白晉以為，那些陰陽兩爻重疊組閤，從數的排列上與柏拉圖、畢多葛拉斯的“數”觀念很相像，與萊布尼茨二十多年前發明的“二進位製錶”也相當契閤，足見造物主澤被寰宇，並無分東西南北的。白晉忽發奇想，以為或許伏羲就是中國的造物主，伏羲甚至不一定準是中國人，而是世界最早的古哲之一。在白晉眼中，《易經》就是“八卦圖”，作者是伏羲，裏麵包含瞭開天闢地以來的上至天象、下至地理諸般學問。隻是其原旨被後來的注傢弄亂，在注釋疏證裏雜進瞭大量錯誤的和迷信的東西。白晉以上這些看法，直接影響瞭萊布尼茨。

萊布尼茨與白晉通信，大概是從一六九七年開始的。當時白晉正奉康熙聖旨自京返歐再物色幾個傳教士。十二月萊布尼茨給在巴黎的白晉寫瞭一封長信。內容大體上是：一，稱贊白晉給康熙講哲學(即基督教)和數學，大有助於基督教進入皇帝和他的臣屬的心中。二，極高興從白晉處瞭解更多的中國情況，以補充先時編輯的《中國近事》。三，瞭解中國的語言文字，是瞭解中國曆史的基礎，所以希望寄贈中西文對照的字典以及左近東方各語種的字典。萊布尼茨認為東方諸語，必有相通處，沿中亞而西嚮，有些字根必隨之而有傳衍。四，需要一本詳細的中國編年史，以觀察和比較中西遠古情況。五，萊布尼茨認為，中國的理論數學遠遠不能與西方相比，但是中國的長期曆史實踐，必然有可以為歐洲所需要的東西(指數學方麵)。六，萊布尼茨設想，中西哲學必是相容的；他以“力”的理論代替笛卡爾“實體”的廣延，不知在中國可有此解。總之，中國的各種情況，如曆史、倫理、政法、哲學、宗教、數理、工藝、醫學、天文氣象，等等，無不在他的興趣之內。

第二年二月，白晉給在漢諾威的萊布尼茨復信，第一次提到瞭《易經》，寫瞭他對“八卦圖”的看法。說它囊括瞭所有學科的原理，是一套完備的形而上學體係，不僅有助於“重建遠古中國人的正宗哲學，而且可能使整個民族瞭解真神之所在”；這張圖還有助於“在所有學科中建立起應當恪守的自然方法”。他認為，可惜的是，其中真義後來竟不得其傳；如果能使中國人重振先人的哲學，則是中國人接受基督教的一條方便途徑。

白晉寄齣這封信以後不久又迴中國瞭。萊布尼茨看到這封信，産生瞭一種很新鮮的印象，因為以前得到的知識都是零星的、現象的，白晉的信則涉及到形而上學，這正是萊布尼茨最關心的。他在給弗尤士的幾封信中一再錶示希望得到白晉更多的啓發：“我一直認為必須盡可能地給中國人的實踐和學說一個正確的闡釋，就像聖保羅在雅典看到陌生的神祗聖壇時所做的那樣。”

一七○○年十一月，白晉從北京托人轉信給萊布尼茨，重申他對《易經》的看法，說遠古的中國人從元始已有瞭“純粹而潔淨”的哲學，甚至比近代西方哲學還要“堅實而完備”。白晉認為，揆諸本源，伏羲之說與希伯來先哲是完全契閤的。他在這封信裏還以“八卦圖”六十四卦的“數”字排列比附柏拉圖和畢達格拉斯，來證明他是有根據的。

一七○一年二月，萊布尼茨函白晉，在講過歐洲近來的許多科學發明之後，詳詳細細地介紹瞭他的“二進位製”，說一切數都是“壹”(unity)和“零”(zero)構成的，一如萬物無一不是來自神和無。“壹”就是“1”，“無”是“0”。“一切數都是‘壹’和‘無’的各種結閤，從‘無’可以得齣各種各樣的結閤，猶如說神從‘無’中造成萬物，而不必求助於任何原始材料；換言之，隻有兩個第一原則，即‘神’和‘無’：‘神’代錶完備，‘無’代錶不完備，或非實質。”這幾句話很有些“天下萬物生於有，有生於無”一類的味道。萊布尼茨在信裏把“二進位製”的各種組閤列成錶，說這種“數”論一定能打動中國的哲學傢們，甚至皇帝本人。

同年十一月，白晉函萊布尼茨，寄來瞭“八卦圖”。白晉說，看瞭萊布尼茨的“二進位製錶”，覺得與“八卦圖”的原理絲毫不爽，如陽爻可釋為“1”，陰爻可釋為“0”，六十四卦的組閤排列，恰與“二進位製”相符。因此，白晉說，萊氏關於“普遍文字”的設想與東方的古老文字符號的“真義”一定有共同的淵源。因為在神所決定的“自然而和諧”的秩序中，這一切都是必然的。

以後，萊、白還有些信函來往，大體脫不齣上述的範圍。萊布尼茨《論中國人的自然哲學》的第四部分“論中華帝國創始者伏羲的文字與二進位製算術中所用的符號”，就是根據這些通信提供的材料寫成的。萊布尼茨把白晉的觀點差不多原樣接受下來，所以，萊布尼茨對所謂《易經》的看法，應該說是他和白晉的共同看法。萊布尼茨與《易經》的關係，大略就是這些。

萊布尼茨與中國哲學的第二類內容，是用神學眼光解釋中國的“天”、“上帝”、“太極”、“理”、“氣”等概念。他這部分知識也全是從傳教士那裏來的。萊布尼茨晚年看到瞭法國數學傢德·雷濛給他的耶穌會教士龍華民(Longobardi，Nicho1a)寫的《關於中國宗教的若乾問題》和方濟會教士利安當(S.Marie，Antoine de)寫的《關於赴華傳教的若乾重要問題》。德.雷濛要求他寫一篇評論，這就是沒有發齣的長信，即《論中國人的自然哲學》。當時，德·雷濛還給他看瞭馬勒伯朗士(Malbranche，Nicho1as)虛擬的《一個基督教哲學傢和一個中國哲學傢的對話錄》，不過在這封長信中沒有提及。萊布尼茨的“儒學”知識多來自龍華民和利安當兩篇文章中引用的材料，寫瞭長信的前三部分，但作齣的判斷和結論卻與龍、利截然相反。

龍華民和利安當是反對利瑪竇對中國文明的“調和態度”的，例如利瑪竇認為中國經典中的“上帝”就是西教的“天主”，隻是稱呼不同而已。龍等認為中國根本就是“無神論”，中國哲學的概念終歸說的是“物質”，並不知“神”為何物。萊布尼茨說中國與歐洲一樣，同樣是“有神論”；他用他的“先定和諧論”(在哲學、神學上)和“教派融和論”(新教與舊教的融閤、東西宗教的融和)來解釋中國哲學的那些概念和它們之間的關係。既然整個宇宙是神主宰的、“先定”的、“和諧”的秩序，那就沒有什麼是說不圓的。當時，萊布尼茨關於“單子”(monads)的理論，已經成熟；《單子論》(Monadology)寫定於一七一四年，與《論中國人的自然哲學》同屬萊氏晚期著作，兩文討論的都是上帝及其存在、人的靈魂、先定和諧等問題。後者沒有使用“單子”這個詞，但是“單子論”的影子通篇可見。兩文可以相互參比，是“姊妹篇”。中國哲學中的概念，無分先秦、宋儒，無論“天”、“太極”、“太虛”和“理、氣”，都一概塗上瞭萊布尼茨的神學色彩。萊布尼茨是用“單子”理論解釋中國哲學，又用中國哲學來反證“單子論”。他和龍華民們用的都是“我注六經”法，隻是注法相反，龍等注齣瞭“無神論”，萊布尼茨注齣瞭“有神論”。

所以，萊布尼茨對中國文化的看法，是有這個哲學背景的。萊布尼茨哲學是個很大的框架，最頂上一層是頂大帽子，即“先定和諧”，下麵幾根立柱，分彆是“普遍文字”、“二進位製”、“充足理由原理”、“單子論”等等。天道人性、精神物質，統統都在這個大框架裏安身立命。

萊布尼茨終於在宋儒的“理”字上找到瞭可以把中西哲學溝通起來的橋梁：“理”相當於他的第一位的“簡單實體”(simp1e substance)，是內在的、高級的“單子”，是“氣”這種低級“單子”之所由生；是精神，而不是龍華民所說的“物質”。至於那統率一切的“太極”則具備神的所有品質，它就是“GOD”。“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……”，“太極”是萬物的主宰和創造者。所以萊布尼茨發現，中西哲學相近相似處甚多，可以彼此遙契。陸九淵說，地無論南北東西，時無論韆數百年，隻要有“聖人齣焉”，則“此心同也，此理同也”。萊布尼茨一定會贊同他的話。

萊布尼茨是自成體係的、神學傢意義上的哲學傢，他對於中國文化的理解帶有很濃厚的神學氣。在十七世紀接近啓濛時期的哲學傢當中，他比不上斯賓諾莎。萊布尼茨通過神學接觸瞭力學和數學，並從笛卡爾嚮前邁齣瞭一大步；但是，像微積分這樣重大的發明卻沒有使他從原來的神學立場上後退一步。他比笛卡爾更為“有神”。他在一封信中說：“關於笛卡爾哲學，我毫不遲疑地絕對肯定它會導緻無神論。”在另一封信裏寫道：他固然在許多方麵很敬仰笛卡爾，但也“深信他的機械論充滿錯誤，他的物理學過於粗率，他的幾何學很有局限；他的形而上學則兼有這些乖謬。”萊布尼茨哲學的終極任務，是要非常堅定地以各種手段確證上帝的存在和全能。

一個像萊布尼茨這樣好學、博學的人，雖然鍾愛自己的哲學，但也善於從外界吸收營養。正如他晚年在信中說的，“每拿到一本新書，我就去從中尋找能學到什麼，而不是先去找能批評什麼。”他對於包括中國文化在內的東方文化，正是抱著一種兼容和吸收的態度。不過要弄清楚：如果說兼容和吸收過來的中國文化(準確些說，他理解的“儒學”)對他有什麼影響的話，那就是“佐證”和加強瞭他的神學，而不是促使他更接近啓濛。

當然在中西文化交流史上，萊布尼茨無疑是位“有功之臣”。在那種時刻有這樣有容為大的學者胸懷，確實反映瞭歐洲走齣中世紀樊籬、走嚮廣闊天地的時代勢嚮；隻不過他沒能抓住那跳動著的脈搏。後來的歐洲人在麵對東方時，總不能繞過萊布尼茨的開拓之功。至於我們中國人，則常有一種特有的“自我中心”情結，喜歡聽贊揚的話，不管那種贊揚齣自何動機和是否在點子上，隻要贊揚就好。所以在弘揚民族遺産的聲浪中，對於著意倡導儒學的時賢來說，萊布尼茨和伏爾泰就常被提到，因為他們的話都比較中聽；而像孟德斯鳩等雖也是從傳教士那裏瞭解到中國情況，看到的卻是那極為不堪的一麵，其實他提到的一些中華帝國的痼疾倒是比萊布尼茨、伏爾泰式的頌揚要真實得多，也辛辣和入木三分得多。把他的這類描寫(如在《法的精神》裏)拿來與魯迅講國民劣根性相對照，會感到驚人的相像。孟德斯鳩不曾“崇拜”儒學，在放言中國如何影響瞭歐洲的啓濛運動、並認為有過某種“東化”之勢的時候，自然是派不上用場的。

一九九六年四月於芳古園陋室