目錄
初版序言
第二版序言
第三版序言
第四版序言
第五版序言
第六版序言
第七版序言
第一編 總論
第一章 導論
1 倫理學是一種關於實踐的理論或研究。
2 它是基於個人意願行為的對於應當的研究。
3 人們自然地基於不同的原則，應用不同的方法來確定他們應當做什麼。
4 有兩種自明的閤理目的：美德（或完善）與幸福；至少後者可以被為著個人而追求或普遍地追求。人們普遍認為某些規則是不訴諸較遠後果而製訂齣來的。相應於不同原則的方法主要有三種：利己主義、直覺主義、功利主義。
5 我們將分彆地考察這些方法，把它們從日常思考——我們發現它們在其中相互混雜著——中提煉齣來，並盡可能準確和閤邏輯地把它們錶達齣來。
第二章 倫理學與政治學之關係
1 在思考倫理學與政治學的關係時，我們必須區分實證的法律和理想的法律。
2 但是倫理學的首要目標在任何意義上都不是確定在一個理想社會應當做什麼，因而它不必把這樣一個社會的理論結構作為其開端。
第三章 倫理判斷
1 我們用“閤理的”——無論是道德意義上的閤理還是審慎意義上的閤理——行為指那些被我們判斷為我們“應當”去做的行為。這樣一種判斷不可能被閤理地解釋為一種事實判斷，也不可能被閤理地解釋為僅僅與實現較遠目的的手段有關的。具體地說，“應當”這個術語在用於道德判斷時
2 也不僅僅意味著有關行為是依靠懲罰來強製的；
3 “應當”所錶達的概念，在其最嚴格的倫理學使用形式上，是非常基本的，以至它不能再包含形式的定義，或再分解為更簡單的概念。這個概念被視為有客觀效準的；而且，當使用著它的那些判斷與判斷者的未來行為有關時，這些判斷便伴有一種特殊的行為衝動。
4 這種“理性的命令”也錶現在單純的審慎判斷和單純的假言命令之中。
第四章 快樂與欲望
1 認為欲望始終指嚮快樂的心理學說，可能與上述倫理判斷所錶達的觀點相衝突，並且應當通過具體例證而得到縝密的考察。
2 如果“快樂”意指“閤意的感覺”，這一學說就與經驗相對立，因為在我們的從最高至最低的全部欲望之中，我們能區彆齣指嚮其他目的而不是指嚮我們自己的感覺的衝動，
3 這兩種衝動之間時而發生的衝突進一步錶明瞭這一點。
4 對人類活動的“無意識的”或“原初的”目標的思考也不能給這一學說提供任何支持。
注釋
第五章 自由意誌
1 康德的“自由的”和“閤理的”行為的定義由於“自由”這一術語的歧義性而陷入錯誤。
2 當對意願行為的規定與分析把關於自由意誌的歧見充分顯明之後，決定論的總論點便幾乎取得瞭勝利；
3 不過我覺得，在行動時我不可能不把我自己看作是做著我判斷為閤理的事情的。然而解決關於自由意誌的形而上學問題對於一般倫理學體係說來無關緊要（神學除外），
4 但它與公正概念有一種特殊的關係。
5 如果我們縝密地考察意誌的作用範圍，自由意誌問題的實踐上的不重要性就更清楚瞭。
第六章 倫理學的原則與方法
1 第一章指齣的方法明確地要求有閤理的原則作為基礎，要求其他原則——就它們能被準確地闡述而言——服從這些原則，
2 尤其是服從“按照自然生活”的原則。
3 要言之，各種方法可以被簡便地歸入三類：直覺主義和兩種快樂主義，即利己的快樂主義和普遍的快樂主義。常識對後兩者的混淆容易得到解釋，但難於杜絕。
注釋
第七章 利己主義與自愛
1 為獲得對於通常理解的利己主義的清晰觀念，我們必須區彆齣這個詞的幾種可能的意義並將它們排除；
2 同時，我們還必須把它的目的規定為行為者的快樂對痛苦的最大可能的餘額——假定快樂的價值與它們的令人愉快性成正比。
第八章 直覺主義
1 我用直覺的——在兩種閤理意義中的那種較狹窄的意義上——這個詞專指這樣一種方法：在使用這種方法時，人們假定瞭某些行為的正當性是無需考慮它們的後果而被認識的。
2 常識所瞭解的直覺方法和歸納方法的對立是不準確的，因為直覺方法不必從普遍推到個彆。我們可以區彆齣幾種直覺主義：首先是感性的直覺主義，按照這種學說，被直接瞭解的始終是某些具體行為的正當性；
3 其次是教義的直覺主義，按照這種學說，常識中的普遍規則被視作公理性的；
4 此外還有哲學的直覺主義，這種學說試圖找到對這些流行規則的一種更深入的解釋。
注釋
第九章 善
1 另一種重要的直覺主義是用更寬泛的“善”概念取代“正當”的直覺主義。
2 某物是“善的”這一常識判斷在反思中並不等同於它是直接或間接地令人愉快的這一判斷。
3 “善的”=“值得欲求的”或“閤理地被欲求的”。在應用於行為時，這個詞不錶達一個象“正當”那樣明確的命令；而且不僅僅適用於意願行為。
4 有許多其他事物通常被判斷為善的，但反思錶明除某些人類生存方式之外，任何東西都不是終極地善的。
第二編 利己主義
第一章 利己主義的原則和方法
1 利己的快樂主義的原則是下述人們普遍承認的命題：對每個人來說，行為的閤理目的是他的最大幸福或快樂。
2 有幾種追求這一目的的方法，但我們可以把通過經驗一反思來進行快樂比較的方法看作基本的方法。
第二章 經驗的快樂主義
1 在使用這種方法時，我們假定所有為人們追求的快樂和為人們迴避的痛苦是可公度的，並且是能以某種選擇尺度來排列的；
2 同時，我們把快樂規定為“被有感覺的個人在感受到時領悟為值得欲求的感覺”。
注釋
第三章 經驗的快樂主義（續）
1 為瞭更清楚地瞭解這一方法，我們先來考慮那些旨在錶明其內在的不可行性的反對意見，例如：首先，“快樂作為感覺是不可認識的”，以及，“快樂的總量是無內在意義的”；
2 第二，易逝的快樂不可能令人滿足，以及，自愛的過於強烈的影響可能毀掉它自身的目的；
3 第三，對快樂斤斤計較的習慣不利於快樂；
4 第四，快樂和痛苦的量的比較是模糊的和不明確的，甚至當此種比較的對象是我們以往的經驗時亦如此；
5 第五，這種比較還因時而異，尤其是因比較者的現狀的變化而異；
6 第六，快樂是可以明確地公度的這一假設事實上是不可證實的；
7 第七，在藉鑒他人經驗和從過去中推斷未來幸福時，也存在著産生錯誤的可能性。
第四章 客觀的快樂主義與常識
1 關於幸福的根源的常識判斷似乎提供瞭一個躲避經驗的快樂主義的不確定性的庇護所，但是這些判斷仍然有一些緻命的缺陷；
2 而且一俟縝密地考察，我們就會發現這些判斷惱人地不一緻。
3 但是我們仍能從中引齣一些實踐的指導。
第五章 幸福與義務
1 人們一直認為能夠以經驗根據來證明一個人的義務行為總能給他帶來最大幸福。
2 但是從義務的法律的製裁之中似乎産生不齣這種完全的一緻；
3 從義務的社會的製裁
4 或義務的內在的製裁中似乎也産生不齣這種一緻，即使當我們不僅考慮孤立的義務行為而且考慮道德生活整體時，情況亦是如此。
第六章 演繹的快樂主義
1 快樂主義方法必然最終依賴於對事實的經驗觀察，但是它可以在很大程度上成為從關於苦樂原因的科學知識中進行演繹推理的方法；
2 然而我們實際上不可能獲得關於這些原因的心理學的；
3 或生理學的理論。
4 “提高生命”的原則，“追求自我發展”的原則，或“放任衝動”的原則，如果不求助於苦樂的經驗比較，也不能給我們提供實現利己主義目的的實踐指導。
第三編 直覺主義
第一章 直覺主義
1 直覺主義的基本假設是我們有能力看清何種行為自身就是正當的和閤理的。
2 雖然有許多行為會因其動機而被常識判斷為較好的或較壞的，但嚴格地說我們關於正當和錯誤的常識判斷是同意圖相聯係的。誠然，我們假定有一種動機（即做那種本身即正當的行為的欲望）是正當行為的基本條件，但是應當把直覺的方法視為不含有這種假設的。
3 誠然，我們不相信此種行為會是錯誤的是一個基本條件，而且它意味著我們也不相信它對於類似境況中的任何類似的個人會是錯誤的；但是，這種含義盡管可以提供一種有價值的實踐規則，卻不能提供一個有關正當行為的完整標準。
4 我們不會懷疑，存在著直覺地獲得的關於正當行為——區彆於它們的有效性——的明確認識；而且，我們無需通過證明其“原初性”來證明它們的效準。
5 具體的和普遍的直覺共存於我們的普通道德思考之中，但是直覺主義的道德學傢常常要求把普遍的直覺視為有終極效準的。我們必須通過對常識進行反思，來檢驗我們能在何種程度上清晰準確地陳述齣這些道德公理。
第二章 德性與義務
1 義務是正當的行為，要充分履行此種行為，一種道德動機至少常常是必要的。德性的行為既包括被視為超齣嚴格的義務甚至超齣某些行為者的能力的值得贊許的行為，也包括義務的行為。
2 我們都承認，德性主要錶現於産生具體的正當效果——它們必須至少被行為者視為不是錯誤的——的意誌之中；但是德性若要是完善的，似乎還需要某些情感。
3 可以說，道德美德象美一樣難於定義；但是假如打算建立倫理科學，我們就必須有明確的道德公理。
第三章 智慧與自我控製
1 常識的智慧觀念假定不同的倫理學方法所追求的目的是相互和諧的，認為智者追求著並且盡可能地實現著所有這些目的。
2 在一定程度上意誌與做齣明智的決定有關，但是意誌更明顯地是與執行這些決定——無論把這樣錶現齣來的德性叫做什麼——有關的。
3 有一些較細微的理智美德並不是嚴格意義上的德性；另外一些美德，例如謹慎和果斷，則僅僅是部分地齣於意誌的。
注釋
第四章 仁愛
1 仁愛準則在一定程度上要我們去培養情感，去施福
2 給感覺存在物，主要是施福給人，尤其是處於一定的環境和關係中的人，在這種環境和關係中的情感——幾乎不是德性——激勵我們去提供友善的服務。由於人們的各種要求可能相互抵牾，我們需要有分配友善的規則；
3 但是我們不可能從常識中得齣明確的分配友善的規則
4 也不可能從常識中得齣可從中推齣規則的明確原則。當我們考察對親屬的義務——這種義務是普遍公認的——和
5 産生於鄰裏關係與公民身分以及普遍仁愛的更廣泛的義務，培養尊敬和忠誠的義務，
6 以及那些産生於婚姻關係、
7 友誼、
8 感激的和由於憐憫而産生的義務時，便可看齣這一點。
注釋
第五章 公正
1 公正是尤其難下定義的。公正的不等同於閤法的，因為法律亦可不公正。而且，法律的公正也不僅錶現在製訂或管理法律中不存在人為的不平等這一點上。
2 公正的一個因素似乎在於實現（1）契約和明確的默契，以及（2）自然地産生於現有社會秩序的期望；但是滿足這些期望的義務卻不甚明確。
3 而且，當從另一種理想的標準來檢驗時，這種社會秩序本身就可能被譴責為不公正的。那麼，這種標準是什麼？我們似乎看到瞭各種程度和各種形式的理想標準。
4 一種理想的法律的觀點宣布自由是它的絕對目的，但是按照這一原則構造一種法律製度的努力，卻使我們陷於不可剋服的睏難。
5 而且，自由的實現也不符閤於我們關於理想的公正的常識觀念。它的原則毋寜說是“勞績應得到迴報”。
6 但是這一原則在應用上十分令人睏惑：無論是當我們試圖確定善績（或服務的價值）的大小的時候，
7 還是當我們為實現刑法的公正而試圖確定惡績的大小的時候。此外還存在著調和保守的公正和理想的公正的睏難。
第六章 法律與允諾
1 雖然守法義務在很大程度上屬於公正的範圍，但是對它仍須進行單獨的研究。然而，關於這種義務的準確定義，我們卻找不到一緻意見。
2 因為，我們既沒有在何種政府是理想意義上的閤法政府這一問題上達成一緻意見，
3 也沒有在傳統意義上的閤法政府的標準
4 及政府權威的恰當界限的問題上達成一緻意見。
5 在允諾為允諾者和受諾者雙方理解的意義上，實現一個允諾的義務被我們視為極其嚴格和確定的。
6 （與此同時我們承認：守諾的責任是相對於受諾者的，並且可以由受諾人取消的；我們還承認，守諾的責任不能超越那些嚴格的優先的責任。）
7 但是當允諾是靠強製或欺騙而獲得的，
8 或當自允諾作齣以後情況已有瞭實質性的改變，尤其是當它是對一位死者或不在場者的允諾因而不可能由這位受諾者來解除，或當履行這項允諾將極大地傷害受諾者或使允諾者濛受一種不相稱的犧牲時，常識似乎懷疑允諾的有效程度。
9 另外一些懷疑産生於允諾受到誤解，以及使用一種特殊的規定語言來錶達的場閤。
第七章 義務的分類。誠實
1 我一直沒有采取把義務分為社會的義務和有關自身的義務的做法，因為這種分類對於直覺方法似乎不恰當；直覺方法的特徵是，它把某些絕對的和獨立的規則（例如講真話的規則）作為基礎。
2 但是常識畢竟沒有規定在一切場閤都要講真話，也沒有明確規定我們有義務澄清的那些有關真實情況的信念是我們應當用言語直接引起的，還是應當能夠間接地從這些言語中推齣的。
3 據說普遍地容許講假話將是自殺性的，因為沒有人會相信假話。但是這一論點盡管有力，卻不是決定性的。因為，（1）這種結果在一定環境下也許是值得欲求的，或者（2）我們也許有理由相信不會發生這種結果。
注釋
第八章 其他社會義務與德性
1 輿論時常一概地譴責惡毒的情感和意誌，但是反思的常識似乎承認某些惡毒是閤理的，並基於功利的根據來確定容許此種惡毒的界限。
2 其他社會義務準則似乎明顯地從屬於那些已經討論過的德性，對豪爽及其他同類概念的考察可以說明這一點。
第九章 有關自身的德性
1 我們普遍認為追求個人自己的幸福這一一般義務是從屬於審慎概念的。
2 當此種審慎被特彆地應用於對肉體欲望的控製時，它便被稱為剋製。但是我們時常認為對剋製概念必須作齣一種更為嚴格的限製，盡管我們對這種限製的原則似乎沒有一緻意見。
3 我們也不容易對貞潔準則作齣明確的定義，而且事實上常識似乎對這種努力感到反感。然而我們必須指齣，自殺是被常識判斷為絕對錯誤的。
第十章 勇敢，謙卑，等等
1 勇敢的義務是從屬於已經討論過的那些義務的，在給勇敢的美德和魯莽的缺點劃界限時，我們也似乎不得不乞援於功利的考慮。
2 與此相似，謙卑的準則也似乎或者明顯地是從屬性的，或者不明顯地是決定性的。
第十一章 對常識道德的評論
1 我們現在必須考察上麵規定的這些道德準則，以便確定它們是否具有科學的直覺的特徵。
2 我們需要一種公理，它應當（1）以清晰而準確的詞語來陳述；（2）真正是自明的；（3）不與任何其他真理相衝突；（4）並充分得到“專傢們的一緻意見”的支持。常識的道德準則不具備這些特徵。
3 智慧準則和自我控製準則隻有作為同義反復命題纔是自明的；
4 我們也不可能陳述齣任何規定著感情的義務的清晰的、絕對的和普遍承認的公理；
5 至於那些從常識的公正觀念中引齣的原則，我們也不可能分彆給它們作齣令人滿意的定義，更不用說去調和它們瞭；
6 甚至守信的義務，當我們思考常識多少帶著懷疑接受的對於它的數不清的限定時，也更象一個從屬性的規則，而不是象一個獨立的首要原則。誠實的規則更是如此；
7 其他德性也與此類似，甚至對自殺的禁令——就其是閤理的而言——似乎也最終是基於功利根據的。
8 甚至當我們不得不去考察貞潔德性時，這一德性嚴格地說也産生不齣明確的原則。
9 常識的道德準則足以擔當實踐的嚮導，但不可能被提高為科學的公理。
第十二章 作為道德判斷的主題的行為動機
1 有些道德學傢認為，“普遍良心”主要地不是裁決行為的正當性，而是裁決動機的等級的。
2 然而，如果我們把道德情操包括在這些動機之內，這一觀點就將陷入前一觀點的全部睏難和睏惑之中，而從這些動機中排除道德情操又是自相矛盾的。
3 即使撇開這些不談，我們在動機的等級上也很難找到一緻意見。而且，從動機的復雜性中還産生瞭一種特殊的睏難。同時，常識似乎並不認為，一個低於最高動機的“較高”動機總比一個“較低”動機更可取。
第十三章 哲學的直覺主義
1 哲學傢們試圖透過常識的錶層發現某些更深的原則。
2 但是作為他的探究的結果而呈現給世人的，卻常常是同義反復的命題和惡循環。
3 不過，他也提供一些真正重要的、人們可憑直覺瞭悟的抽象道德原則，盡管這些原則本身不足以提供全麵的實踐指導。例如，我們指齣公認的審慎、公正和仁愛原則中存在一種自明因素。
4 這一點可以從剋拉剋和康德的體係中得到證實；
5 也可以從功利主義中得到證實：功利主義需要一種自明的閤理仁愛原則作為基礎；對密爾的“功利主義證明”的一條批評意見錶明瞭這一點。
注釋
第十四章 終極善
1 通常理解的德性概念離開瞭一種邏輯上的循環論證便不能與終極善概念相統一。
2 也不能與承認意誌的主觀上的正當性及構成終極善的其它完善因素的常識相統一。
3 最終地善的或值得欲求的東西必然是值得嚮往的意識。
4 就是說，它或者是——簡單地說——幸福，或者是意識的某種客觀聯係。
5 當這些選擇對象相當清晰地呈現齣來時，常識似乎傾嚮於選擇前者，——我們現在尤其能解釋常識之所以本能地不願意把快樂當作終極目的的原因——而另一選擇對象卻使我們沒有標準來確定“善”的不同因素的相對價值。
第四編 功利主義
第一章 功利主義的含義
1 應當把被稱為功利主義的倫理學理論或普遍的快樂主義小心地與利己的快樂主義區彆開來；同時，還要把它與關於道德情操的本質和起源的任何心理學理論區彆開來。
2 “最大幸福”的概念已在第二編第一章中作瞭規定，但對它的應用範圍與方式還需作進一步規定。我們應當把所有感覺存在物包括進來嗎？我們要最大限度地擴大的是整體的幸福還是平均的幸福？我們還需要一個用於幸福的分配的補充原則：平等原則初看起來是閤理的。
第二章 功利主義的證明
常識要求對功利主義方法的首要原則提供一個證明；這一證明要比對利己主義和直覺主義的首要原則的證明更清晰。針對利己主義的快樂主義者作齣的這樣一個證明實際上已在第三編第十三章第三節中給齣；這一證明把功利主義原則的本質錶達為一種清晰而確定的直覺。但是考察功利主義
第三章 功利主義與常識道德的關係
1 休謨把德性展示為帶來幸福的品性；把休謨的這種說明作為我們的基礎，我們就能找齣功利主義和常識之間的一種復雜的一緻性。把這種一緻性說成是完滿的和精確的既不必要也無助於論證。
2 我們可能注意到，首先，盡管産生於某些傾嚮的某些特殊行為不帶來幸福，這些傾嚮（作為通常帶來幸福的傾嚮）卻可以受到尊敬。其次，許多德性準則都同某種得到確認的義務有明顯的或隱含的關係。撇開這些不談，我們來考察常識的義務概念中的那些較為明確的義務。
3 我們首先發現：按照傢庭感情、友誼、感激和同情的正常刺激來分配友善的規則，具有一種堅實的功利主義基礎；而且，為瞭解釋在規定這些規則時産生的睏難，我們經常要訴諸功利主義。
4 其次，通過單獨地或總體地考察我們從常識的公正概念
5 以及其它德性中分析齣來的不同因素，我們也得齣瞭相似的結論。
6 貞潔德性一直被視為一個例外，但是對調節著性關係的輿論的縝密考察錶明，在道德情操與社會功利之間有一種特彆復雜和微妙的一緻關係。
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第四章 功利主義的方法
1 那麼，一個功利主義者應當馬上把常識道德作為一種功利主義學說而接受下來嗎？不是的，因為即使接受道德感源於同情這樣一種理論，我們也能看齣一些使常識與完善的功利主義道德準則相互背離的原因。
2 同時，不以實證的道德為我們的基礎而以某種其它方式來構造這樣一種準則，也似乎是隔靴搔癢。
3 如果普遍幸福是終極目的，把“社會機體的健康”或“效益”作為實踐上的終極道德標準就是不閤理的。
第五章 功利主義的方法（續）
1 所以，既從總體上支持又在細節上糾正常識的道德是一個功利主義者的義務；而且，純粹經驗的快樂主義方法是他目前在——最終確定這種糾正的本質與範圍的——推理中所能使用的唯一方法。
2 他的創新可能或是否定的和破壞性的，或是肯定的和補充性的。有一些重要的反對前一類創新的一般理由，這些理由在某種特定場閤中很容易壓倒支持此種創新的特殊論據。
3 一般地說，一個功利主義者在——通過榜樣或準則——推薦一種偏離公認規則的行為時，總是希望他的創新被廣泛地仿效。但是在某些場閤，他可能既不期待也不希望此種仿效，盡管這些場閤極少而且不好確定。
4 在修正區彆於道德義務命令的道德美德理想，以便使它更能産生幸福時，也存在類似的睏難。
尾章 三種方法的相互關係
1 把直覺方法和功利主義方法閤二而一並不睏難，但是我們能調和利己的快樂主義和普遍的快樂主義嗎？
2 就後者與常識一緻而言，我們已從第二編第五章中看到，這兩種快樂主義不可能在經驗基礎之上達到完全的一緻。
3 對於同情——一種特有的功利主義製裁——的進一步思考也不會引導我們修改這一結論；盡管同情的快樂無疑是重要的。
4 如果我們能夠說明宗教的製裁實際上是與功利主義規則相聯係的，這種約束就當然是充分有理的；
5 但是它的存在不可能單獨地由倫理學論證來證明。不過，離開瞭這種或某些類似的假設，倫理學就會不可避免地陷入一種根本的矛盾。
附錄：康德的自由意誌觀念
索引
中譯本附錄一 西季威剋著作和主要哲學論文年錶
中譯本附錄二 西季威剋研究參考文獻
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