一九五八年生於颱灣颱北，一九八０年颱灣大學社會學係學士（輔係：曆史學係）。 大學畢業後，從事新聞傳播工作數年，曾擔任「中國論壇」等雜誌的編輯。 大學畢業後，從事新聞傳播工作數年，曾擔任「中國論壇」等雜誌的編輯。 後赴德國就讀哥廷根（ Gottingen ）大學，一九八九年獲社會學碩士（主修：社會學與民族學）。 後赴德國就讀哥廷根（ Gottingen ）大學，一九八九年獲社會學碩士（主修：社會學與民族學）。 為研究韋伯的社會學理論，轉學海德堡（ Heidelberg ）大學，一九九四年獲社會學博士學位。 為研究韋伯的社會學理論，轉學海德堡（ Heidelberg ）大學，一九九四年獲社會學博士學位。 現任颱灣大學社會學係副教授，政治大學宗教研究所兼任副教授，著有《儒傢倫理與法律文化：社會學觀點的探索》 ( 颱北：巨流圖書公司， 1994) 、（ Konfuzianische Ethik und Legitimation der Herrschaft im alten China: Eine Auseinandersetzung mit der vergleichenden Soziologie Max Webers ） (Berlin: Duncker & Humblot, 1997)( 《古代中國儒傢倫理與支配的正當化：韋伯比較社會學的批判》，此書廣獲好評，有德文、英文書評近十篇 ) 與期刊論文二十多篇，專長為：社會學理論、法律社會學、宗教社會學、中西法律文化與宗教倫理的比較。 現任颱灣大學社會學係副教授，政治大學宗教研究所兼任副教授，著有《儒傢倫理與法律文化：社會學觀點的探索》 ( 颱北：巨流圖書公司， 1994) 、（ Konfuzianische Ethik und Legitimation der Herrschaft im alten China: Eine Auseinandersetzung mit der vergleichenden Soziologie Max Webers ） (Berlin: Duncker & Humblot, 1997)( 《古代中國儒傢倫理與支配的正當化：韋伯比較社會學的批判》，此書廣獲好評，有德文、英文書評近十篇 ) 與期刊論文二十多篇，專長為：社會學理論、法律社會學、宗教社會學、中西法律文化與宗教倫理的比較。

研究成果目錄： 研究成果目錄：

（一）論文及著述 （一）論文及著述

（A）期刊論文： （A）期刊論文：

83年： 83年：

1. <依違於普遍主義與特殊主義之間--以社會學觀點看儒傢倫理與法律文化>，《當代》第94期，第74-101頁。 1. <依違於普遍主義與特殊主義之間--以社會學觀點看儒傢倫理與法律文化>，《當代》第94期，第74-101頁。

87年: 87年:

1. <韋伯論《行動》與《秩序》--以一九一三年《範疇》一文為齣發點>，《颱大社會學刊》第26期，第281-321頁。 1. <韋伯論《行動》與《秩序》--以一九一三年《範疇》一文為齣發點>，《颱大社會學刊》第26期，第281-321頁。

2. <法律與青少年--從法律社會學看新版《少年事件處理法》>，《月旦法學雜誌》40期，第100-110頁。 2. <法律與青少年--從法律社會學看新版《少年事件處理法》>，《月旦法學雜誌》40期，第100-110頁。

88年： 88年：

1. ＜司法社會學對臺灣司法改革的意義＞，《全國律師》第三捲第八期，第1-14頁（另收於澄社與民間司改會閤編：《司法的重塑：民間司法改革研討會論文集（一）》，颱北：桂冠圖書公司，89年1月，第197-235頁）。 1. ＜司法社會學對颱灣司法改革的意義＞，《全國律師》第三捲第八期，第1-14頁（另收於澄社與民間司改會閤編：《司法的重塑：民間司法改革研討會論文集（一）》，颱北：桂冠圖書公司，89年1月，第197-235頁）。

2. ＜韋伯論中國傳統法律--韋伯比較社會學的批判＞，「韋伯與中國研究：後設理論的探討」研討會論文（香港理工大學應用社會科學係主辦），共約六萬字，分上下發錶於《社會理論學報》第二捲第二期（第221-265頁）與第四捲第一期（88年鞦季與90年春季，香港理工大學應用社會科學係）。 2. ＜韋伯論中國傳統法律--韋伯比較社會學的批判＞，「韋伯與中國研究：後設理論的探討」研討會論文（香港理工大學應用社會科學係主辦），共約六萬字，分上下發錶於《社會理論學報》第二捲第二期（第221-265頁）與第四捲第一期（88年鞦季與90年春季，香港理工大學應用社會科學係）。

89年： 89年：

1. ＜「多元典範」的研究取嚮與「社會心理學」的本土化：知識社會學與科學社會學的觀點＞，《社會理論學報》第三捲第一期（第31-54頁，89年春季齣版，香港理工大學應用社會科學係齣版）。 1. ＜「多元典範」的研究取嚮與「社會心理學」的本土化：知識社會學與科學社會學的觀點＞，《社會理論學報》第三捲第一期（第31-54頁，89年春季齣版，香港理工大學應用社會科學係齣版）。

2. ＜由絢爛歸於平淡-瞿同祖教授訪問記＞，《當代》第153期，第86-101頁。 2. ＜由絢爛歸於平淡-瞿同祖教授訪問記＞，《當代》第153期，第86-101頁。

3.＜對楊中芳〈人際關係與人際情感的構念化〉的評論: 社會學傢的看法＞，將刊於《本土心理學研究》，89年齣版中。 3.＜對楊中芳〈人際關係與人際情感的構念化〉的評論:社會學傢的看法＞，將刊於《本土心理學研究》，89年齣版中。

（B）研討會論文： （B）研討會論文：

84年： 84年：

1. <異中有同－－韋伯與塗爾幹社會理論的幾點比較>，「中國社會學社」二十屆年會論文，1995年12月。 1. <異中有同－－韋伯與塗爾乾社會理論的幾點比較>，「中國社會學社」二十屆年會論文，1995年12月。

85年： 85年：

1. <《法律社會學》的定位問題--Max Weber與Hans Kelsen的比較>，「臺灣社會學社」第一屆年會論文，1996年12月。 1. <《法律社會學》的定位問題--Max Weber與Hans Kelsen的比較>，「颱灣社會學社」第一屆年會論文，1996年12月。

2. ＜"Diao-Yu-Tai Crisis" in Taiwan and Hong Kong--A SociologialAnalysis＞（釣魚颱危機在颱灣與香港--社會學式的分析），「東亞與東南亞處境--經濟成長與民主發展」國際學術研討會，南韓漢城市：「漢陽大學」與「勞曼基金會」閤辦），1996年11月。 2. ＜"Diao-Yu-Tai Crisis" in Taiwan and Hong Kong--A SociologialAnalysis＞（釣魚颱危機在颱灣與香港--社會學式的分析），「東亞與東南亞處境--經濟成長與民主發展」國際學術研討會，南韓漢城市：「漢陽大學」與「勞曼基金會」閤辦），1996年11月。

86年： 86年：

1. <華人的法律意識：以臺灣《調解製度》的現代意義為例>，「思維方式及其現代意義：第四屆華人心理與行為科技學術研討會」，1997年5月31日，中研院民族所與颱大心理係主辦。 1. <華人的法律意識：以颱灣《調解製度》的現代意義為例>，「思維方式及其現代意義：第四屆華人心理與行為科技學術研討會」，1997年5月31日，中研院民族所與颱大心理係主辦。

88年： 88年：

1. ＜讀梁治平《清代習慣法》--社會學傢的觀察＞，發錶於「中研院史語所法律史研究室」研討會，1999年1月7日。 1. ＜讀梁治平《清代習慣法》--社會學傢的觀察＞，發錶於「中研院史語所法律史研究室」研討會，1999年1月7日。

2. ＜韋伯論《行動》與《秩序》--一九二零年《基本概念》裡的觀點＞，發錶於「社會科學理論與本土化」學術研討會（南華管理學院教育社會學研究所等主辦）, 1999年5月8日。 2. ＜韋伯論《行動》與《秩序》--一九二零年《基本概念》裏的觀點＞，發錶於「社會科學理論與本土化」學術研討會（南華管理學院教育社會學研究所等主辦）, 1999年5月8日。

3. ＜韋伯論《儒傢倫理》--韋伯比較宗教社會學的批判＞，發錶於第十一屆國際中國哲學會 3. ＜韋伯論《儒傢倫理》--韋伯比較宗教社會學的批判＞，發錶於第十一屆國際中國哲學會

「跨世紀的中國哲學：總結與展望」國際學術研討會（國立政治大學哲學係等主辦），1999年7月27日。 「跨世紀的中國哲學：總結與展望」國際學術研討會（國立政治大學哲學係等主辦），1999年7月27日。

4. ＜評Philip CC Huang（黃宗智）, Civil Justice in China--Representation and Pratice in the Qing（Stanford: StanfordUniversity Press, 1996）＞，「中研院史語所法律史研究室」研討會，1999年7月28日。 4. ＜評Philip CC Huang（黃宗智）, Civil Justice in China--Representation and Pratice in the Qing（Stanford: StanfordUniversity Press, 1996）＞，「中研院史語所法律史研究室」研討會，1999年7月28日。

89年 89年

1. ＜「國傢製定法」與「民間習慣法」：臺灣「祭祀公業」的歷史社會學分析（I）＞, 「全球化下的社會學想像：國傢、經濟與社會」研討會（臺灣社會學社與颱大社會學係主辦），2000年1月16日（NSC89-2412-002-011補助研究成果之一）。 1. ＜「國傢製定法」與「民間習慣法」：颱灣「祭祀公業」的曆史社會學分析（I）＞, 「全球化下的社會學想像：國傢、經濟與社會」研討會（颱灣社會學社與颱大社會學係主辦），2000年1月16日（NSC89-2412-002-011補助研究成果之一）。

2. ＜迎嚮專業的宗教研究：知識社會學的觀點＞，臺灣宗教學會「宗教學者論壇」論文，3月25日。 2. ＜迎嚮專業的宗教研究：知識社會學的觀點＞，颱灣宗教學會「宗教學者論壇」論文，3月25日。

3. ＜韋伯（社會學傢/倫理學傢）的倫理研究-兼論其二元對立的理念型研究方法＞，淡江大學「自由與責任」學術討論會論文，5月5日。 3. ＜韋伯（社會學傢/倫理學傢）的倫理研究-兼論其二元對立的理念型研究方法＞，淡江大學「自由與責任」學術討論會論文，5月5日。

4. ＜臺灣宗教社會學發展的迴顧與前瞻-知識社會學的考察＞，「臺灣宗教學會」第一屆年會論文，6月18日。 4. ＜颱灣宗教社會學發展的迴顧與前瞻-知識社會學的考察＞，「颱灣宗教學會」第一屆年會論文，6月18日。

5. ＜「情」的兩個麵嚮：「人情」與「事情」＞，南華大學「第二屆社會科學理論與本土化的省思」學術研討會論文，10月6日。 5. ＜「情」的兩個麵嚮：「人情」與「事情」＞，南華大學「第二屆社會科學理論與本土化的省思」學術研討會論文，10月6日。

6.＜「情理法」或「法理情」：中西不同法律文化對比下的廿一世紀法治社會＞，「中國傳統文化與現代價值的激盪」學術研討會，喜馬拉雅基金會，10月27日。 6.＜「情理法」或「法理情」：中西不同法律文化對比下的廿一世紀法治社會＞，「中國傳統文化與現代價值的激蕩」學術研討會，喜馬拉雅基金會，10月27日。

7.＜儒傢倫理的「角色理論」＞，華梵大學「覺之教育」學術研討會，10月28日。 7.＜儒傢倫理的「角色理論」＞，華梵大學「覺之教育」學術研討會，10月28日。

8. ＜情、理、法：臺灣「調解委員」的法律意識＞，第五屆華人心理與行為科學學術研討會，12月8日。 8. ＜情、理、法：颱灣「調解委員」的法律意識＞，第五屆華人心理與行為科學學術研討會，12月8日。

9. ＜「國傢法律」與「民間習慣」：臺灣「祭祀公業」的歷史社會學分析（II）＞，臺灣社會學社89年會論文。 9. ＜「國傢法律」與「民間習慣」：颱灣「祭祀公業」的曆史社會學分析（II）＞，颱灣社會學社89年會論文。

（C）專書： （C）專書：

83年： 83年：

1. 《儒傢倫理與法律文化--社會學觀點的探索》，內收論文八篇，颱北：巨流圖書公司齣版，共252頁。 1. 《儒傢倫理與法律文化--社會學觀點的探索》，內收論文八篇，颱北：巨流圖書公司齣版，共252頁。

86年： 86年：

1. Konfuzianische Ethik und Legitimation der Herrschaft im alten China－Eine Auseinandersetzung mit der vergleichenden Soziologie MaxWebers， Berlin：Duncker & Humbolt, 1997.《古代中國儒傢倫理與支配的正當化--韋伯比較社會學的批判》，德國海德堡大學社會學研究所博士論文，原稿83年10月完成，全文修訂後由德國柏林著名的Ducker & Humbolt齣版社（齣過Weber, Simmel, Luhmann等人的作品）齣版，1997年6月，共196頁，收入其重要的「社會學叢書」第六十四冊（SoziologischeSchriften 64），這是臺灣社會學者在德國第一次齣版專書。 1. Konfuzianische Ethik und Legitimation der Herrschaft im alten China－Eine Auseinandersetzung mit der vergleichenden Soziologie MaxWebers， Berlin：Duncker & Humbolt, 1997.《古代中國儒傢倫理與支配的正當化--韋伯比較社會學的批判》，德國海德堡大學社會學研究所博士論文，原稿83年10月完成，全文修訂後由德國柏林著名的Ducker & Humbolt齣版社（齣過Weber, Simmel, Luhmann等人的作品）齣版，1997年6月，共196頁，收入其重要的「社會學叢書」第六十四冊（SoziologischeSchriften 64），這是颱灣社會學者在德國第一次齣版專書。 。 此書齣版後，在德語世界廣獲好評，已有多篇書評與介紹，主要見1998年4月, 由JosefLanger執筆的書評，發錶於著名的德國《社會學評論》（SoziologischeRevue, 21: 219-222）（德語區最重要的社會學評論雜誌），他強調這是「深具原創力的作品，而其原創力主要是以非西方人的觀點對韋伯的觀點提齣批判....」。 此書齣版後，在德語世界廣獲好評，已有多篇書評與介紹，主要見1998年4月,由JosefLanger執筆的書評，發錶於著名的德國《社會學評論》（SoziologischeRevue, 21: 219- 222）（德語區最重要的社會學評論雜誌），他強調這是「深具原創力的作品，而其原創力主要是以非西方人的觀點對韋伯的觀點提齣批判....」 。 其它的書評與介紹如下： Osteuropa Recht（Thomas Strack執筆，1/1999, pp. 66-67）, Abstracts in Germany Anthropology 25（1997, p. 37）, Zeitschrift fur Politikwissenschaft （Michael Dreyer執筆，2/1998）, Bibliographie de la Philosophie（1373, 3-4/1997）, sterreichische Forschungsstiftung fur Entwicklungshilfe（30/1997）, Ethica 5（1997, p. 329）, Monumenta Sinica(Zbigniew Wesolwski執筆，1999, p. 545)等。 其它的書評與介紹如下： Osteuropa Recht（Thomas Strack執筆，1/1999, pp. 66-67）, Abstracts in Germany Anthropology 25（1997, p. 37）, Zeitschrift fur Politikwissenschaft （Michael Dreyer執筆，2/1998） , Bibliographie de la Philosophie（1373, 3-4/1997）, sterreichische Forschungsstiftung fur Entwicklungshilfe（30/1997）, Ethica 5（1997, p. 329）, Monumenta Sinica(Zbigniew Wesolwski執筆，1999, p. 545)等。

二、 近五年之重要研究成就： 二、近五年之重要研究成就：

近五年（1995.08--2000.09）正是由德國海德堡大學畢業，到任教臺大社會學係的關鍵階段，重要研究成就在下述幾個方麵： 近五年（1995.08--2000.09）正是由德國海德堡大學畢業，到任教颱大社會學係的關鍵階段，重要研究成就在下述幾個方麵：

1. 「文化比較」意義的「法律社會學」研究： 1. 「文化比較」意義的「法律社會學」研究：

立基「法律社會學」與「法律人類學」的基礎上，說明「法律」是實際的社會文化現象，不同的文化便有不同的「法律文化」。 立基「法律社會學」與「法律人類學」的基礎上，說明「法律」是實際的社會文化現象，不同的文化便有不同的「法律文化」。 清末民初中西不同法律文化匯流，發生重重問題，可透過一個核心概念「繼受」（reception）來加以掌握：西方繼受來的國法與傳統的民間法律文化頡頏衝突。 清末民初中西不同法律文化匯流，發生重重問題，可透過一個核心概念「繼受」（reception）來加以掌握：西方繼受來的國法與傳統的民間法律文化頡頏衝突。 這是我研究重點之一，過去有「中西不同法律觀之頡頏」，這個階段有「韋伯論中國傳統法律--韋伯比較社會學的批判」之作，還有「由絢爛到平淡－瞿同祖先生訪問記」、「『情』的兩個麵嚮：『人情』與『事情』」、「情、理、法：臺灣『調解委員』的法律意識」、『情理法』或「『法理情』：中西不同法律文化對比下的廿一世紀法治社會」等。 這是我研究重點之一，過去有「中西不同法律觀之頡頏」，這個階段有「韋伯論中國傳統法律--韋伯比較社會學的批判」之作，還有「由絢爛到平淡－瞿同祖先生訪問記」、「『情』的兩個麵嚮：『人情』與『事情』」、「情、理、法：颱灣『調解委員』的法律意識」、『情理法』或「『法理情』：中西不同法律文化對比下的廿一世紀法治社會」等。

2. 「法律」的科際整閤研究： 2. 「法律」的科際整閤研究：

以韋伯的法律社會學為基礎，探討它與「法製史」、「法律釋義學」（狹義的法學）的關係，過去有「德國歷史法學派」，這個階段則有「司法社會學對臺灣司法改革的意義」與「『國傢製定法』與『民間習慣法』」之作。 以韋伯的法律社會學為基礎，探討它與「法製史」、「法律釋義學」（狹義的法學）的關係，過去有「德國曆史法學派」，這個階段則有「司法社會學對颱灣司法改革的意義」與「『國傢製定法』與『民間習慣法』」之作。

3. 「文化比較」意義的「宗教社會學」： 3. 「文化比較」意義的「宗教社會學」：

在韋伯權威Wolfgang Schluchter的指導下，研讀韋伯的「比較宗教社會學」，撰寫齣「古代中國儒傢倫理與支配的正當化」的博士論文，並獲著名齣版社正式齣版。 在韋伯權威Wolfgang Schluchter的指導下，研讀韋伯的「比較宗教社會學」，撰寫齣「古代中國儒傢倫理與支配的正當化」的博士論文，並獲著名齣版社正式齣版。 儘管儒傢倫理與清教徒倫理都是「心誌倫理」，但兩相比較：儒傢倫理是脈絡化的，以五倫為基礎的修齊治平來普遍化；清教徒倫理是去脈絡化的，以打破一切親情紐帶來普遍化。 盡管儒傢倫理與清教徒倫理都是「心誌倫理」，但兩相比較：儒傢倫理是脈絡化的，以五倫為基礎的修齊治平來普遍化；清教徒倫理是去脈絡化的，以打破一切親情紐帶來普遍化。 這個階段進一步發展，而有「韋伯論儒傢倫理--韋伯比較宗教社會學的批判」之作。 這個階段進一步發展，而有「韋伯論儒傢倫理--韋伯比較宗教社會學的批判」之作。 還有「迎嚮專業的宗教研究：知識社會學的觀點」「臺灣宗教社會學發展的迴顧與前瞻-知識社會學的考察」與「儒傢倫理的『角色理論』」等。 還有「迎嚮專業的宗教研究：知識社會學的觀點」「颱灣宗教社會學發展的迴顧與前瞻-知識社會學的考察」與「儒傢倫理的『角色理論』」等。

4. 「儒傢倫理與法律文化」的關係： 4. 「儒傢倫理與法律文化」的關係：

傳統漢人社會在唐律儒傢化後，無論國法與民間法律文化皆受到儒傢倫理的強烈製約。 傳統漢人社會在唐律儒傢化後，無論國法與民間法律文化皆受到儒傢倫理的強烈製約。 臺灣的漢人社會歷經日據、國府等繼受西方法律的影響以後，國法已西方化，儒傢倫理的成份減至最低程度，但整體民間法律文化是否也有同樣的改變？ 颱灣的漢人社會曆經日據、國府等繼受西方法律的影響以後，國法已西方化，儒傢倫理的成份減至最低程度，但整體民間法律文化是否也有同樣的改變？ 我選擇臺灣的「調解製度」作為社會學分析的焦點，希望探討儒傢息訟為貴製約下、「重調解輕判決」的民間法律文化是否在今日的臺灣已起瞭變化？ 我選擇颱灣的「調解製度」作為社會學分析的焦點，希望探討儒傢息訟為貴製約下、「重調解輕判決」的民間法律文化是否在今日的颱灣已起瞭變化？ 除瞭先作歷史社會學式的迴顧（見「華人法律意識」一文），更自1997年8月起在國科會的補助下，開展此一課題的兩年實證研究。 除瞭先作曆史社會學式的迴顧（見「華人法律意識」一文），更自1997年8月起在國科會的補助下，開展此一課題的兩年實證研究。 目前則進行有關傢族、宗族習慣法「祭祀公業」（臺灣重要舊慣之一）在現代資本主義社會的睏境的三年研究計畫，將作北、中、南三地的實証研究之比較（臺灣「祭祀公業」的社會學分析，國科會補助，1999年8月起）。 目前則進行有關傢族、宗族習慣法「祭祀公業」（颱灣重要舊慣之一）在現代資本主義社會的睏境的三年研究計畫，將作北、中、南三地的實證研究之比較（颱灣「祭祀公業」的社會學分析，國科會補助，1999年8月起）。

5. 「韋伯研究」的本土化： 5. 「韋伯研究」的本土化：

透過對韋伯作品、二手文獻的翻譯、教學與研究，逐步深化我們本土的「韋伯研究」。 透過對韋伯作品、二手文獻的翻譯、教學與研究，逐步深化我們本土的「韋伯研究」。 目前除教學與研究以此為重點目標之外，已翻譯齣韋伯權威Wolfgang Schluchter的專書，89年聯經齣版公司即將齣版。 目前除教學與研究以此為重點目標之外，已翻譯齣韋伯權威Wolfgang Schluchter的專書，89年聯經齣版公司即將齣版。 相關研究作品有＜韋伯論《行動》與《秩序》--以一九一三年《範疇》一文為齣發點>、＜韋伯論《行動》與《秩序》--一九二零年《基本概念》裡的觀點＞與＜韋伯的倫理研究＞等文章。 相關研究作品有＜韋伯論《行動》與《秩序》--以一九一三年《範疇》一文為齣發點>、＜韋伯論《行動》與《秩序》--一九二零年《基本概念》裏的觀點＞與＜韋伯的倫理研究＞等文章。

尤陳俊：中國傳統法律文化的重新解讀與韋伯舊論的顛覆

——林端《韋伯論中國傳統法律：韋伯比較社會學的批判》評介

原載《法製與社會發展》2006年第2期

摘 要：颱灣大學社會學係林端教授於2003年齣版的《韋伯論中國傳統法律：韋伯比較社會學的批判》一書，全麵係統地批判瞭韋伯關於中國法律傳統的論斷。該書在社會學方法論上，指齣瞭韋伯比較社會學裏二元對立的理想型比較的局限；在實質社會學分析上則結閤學界對清代法律和司法審判研究成果，說明瞭韋伯對中國傳統法律與司法審判的看法的誤解與限製。在此基礎上，林端教授認為若要深刻理解中國法律傳統，關鍵在於把握體現於其中的“多值邏輯”。

關鍵詞：韋伯；比較法律社會學；中國法律傳統 ；多值邏輯

帝製中國時期的文化，曾吸引無數的西方人就此著書立說，各傢的論著亦是汗牛充棟，浩如煙海，盡管此中不乏啓發吾人深思的真知灼見，但麯解誤讀同樣是混陳其間，對於中國傳統法律文化的解讀更是如此。八十餘年前，自從馬剋斯․韋伯（Max Weber，1864-1920）這位“中國研究的偉大外行”寫下那些論述中國傳統法律文化的文字，此後就一直被後人奉為經典，而其間的誤讀，卻甚少為人們所仔細剖析。

八十餘年後，總算有一位華人社會學傢超越對韋伯的敬畏，齣來全麵地批判韋伯關於中國法律傳統的論斷。2003年，颱灣大學社會學係林端教授齣版《韋伯論中國傳統法律：韋伯比較社會學的批判》（以下簡稱《批判》），[1]以一個中國社會學傢的視角，深刻反思當年韋伯就中國傳統法律文化所下的那些論斷，其中對韋伯當年的誤讀多有駁正。對於漢語法學界來說，這本裝幀素雅的專著，也許將是先前學人們在缺乏反思意識之下創造齣來的“韋伯崇拜”行將破滅的先聲。

一

林氏早年求學於德國，先後在哥廷根大學與海德堡大學獲得社會學暨民族學碩士、社會學博士學位，在攻讀博士學位之時，更是追隨擔任韋伯全集主編的施路赫特（Wolfgang Schluchter）教授，對韋伯的研究由來已久。《批判》一書是林氏齣版的第三本專著，[2]在德文版的《古代中國儒傢倫理與支配的正當化：韋伯比較社會學的批判》一書中，林氏就已對韋伯比較社會學的特點與局限作瞭扼要的歸納，而這個歸納後來也成瞭《批判》一書第一章的內容。在《批判》一書的前三章中，林氏以韋伯的比較社會學的三大特點為框架，依循韋伯學說的內在理路，先後從“文化內的比較”和“文化間的比較”的角度切入，對韋伯比較法律社會學的相關論述進行瞭批判性的梳理。

在林氏看來，韋伯的比較法律社會學，首先錶現為雙重的比較分析，即文化內與文化間的比較分析。其中文化內的比較分析關涉發展史，處理的是西方究竟如何成為西方的問題。在《批判》一書的第二章中，林氏開宗明義地指齣，韋伯的法律社會學與他整個社會學研究一樣，都是為瞭彰顯西方（法律）文化發展的獨特性。（5頁）韋伯要問的是，為什麼隻有在西方的部分地區，纔能産生一種形式的—閤理的法律秩序的發展？為瞭解答這個問題，韋伯使用瞭兩組著名的概念，即形式的—實質的、理性的—不理性的，並以此相互組閤將西方法律發展史劃分為四個階段，這就是韋伯學說中廣為人知的那一部分。對於韋伯來說，僅僅隻是在西方的曆史進程中構建這種發展階段（天啓法—傳統法—推定法—製定法），顯然無法滿足他的勃勃雄心，他接下來要做的，是在不同文化——“西方”與“非西方”——的比較之中，彰顯現代西方法律發展階段的這種高級性。而中國傳統社會，“不幸”地被他當作文化間類型對比的絕佳目標。

在《批判》一書的第三章中，林氏梳理瞭韋伯描述中國傳統法律與司法審判的相關論述。（21-37頁）這些內容經過必要的概括之後，被林氏用下列標題予以錶述：（1）官民各有所司；（2）自治的氏族、村落與法律的實際運作：以傢父長製的氏族親屬關係為準；（3）中華帝國的行政與法律：傢産製的行政與法律；（4）中華帝國的司法審判：自由裁量的、不可預計的“卡迪審判”；（5）缺乏個人自由權與私法的規定；（6）缺乏專業法學教育與專業法律人階層；（7）缺乏自然法思想與形式法學；（8）缺乏獨立自主的法律與司法發展；（9）將兩韆年中華帝國的法律視為少變化的整體。[3]在林氏看來，韋伯的這些論述，最終都集中在“卡迪審判”(Kadi-Justiz)這個理念型的核心概念之上。“卡迪審判”本來是被用來描繪迴教法官的審判製度，後來卻被韋伯非常寬泛地藉以指稱西方傳統社會的專權君主的“王室審判”、教權審判或傢産製君主的審判、古雅典的“人民法庭”審判、革命法庭審判、陪審製審判等等，“因為它們都不是將一般性、概念性的法規適用在某一個事實之上，而是取決於裁判者對一個具體案例的公正感與價值判斷。”（18頁）與我們這裏討論的問題息息相關的是，在韋伯看來，兩韆年來變動甚微的中國傳統法律之實際運作，同樣可以用“卡迪審判”來涵概，與所羅門王審判（典型的“卡迪審判”）同齣一轍，都是用倫理道德式的智慧與公正感覺，考慮具體個人情況，而不是根據概括的、形式的法條來裁判案件。（28頁）在《儒教與道教》一書中，韋伯寫下瞭那段著名的文字：

“中國的法官——典型的傢産製法官——以徹底傢長製的方式判案，也就是說，隻要是在神聖傳統所允許的活動範圍內，他絕對不會根據形式的律令和‘一視同仁’來進行審判。情況恰恰根本相反，他會根據被審者的實際身份以及實際的情況，或根據實際結果的公正與適當來判決。”[4]

仔細追究起來，韋伯的這番話，事實上並非僅是針對帝製中國時期的法律運作所下的一個概括性論斷，一旦將觀察視野擴展至他那整套理論，我們就可以發現，帝製中國的這個形象，在韋伯那裏其實是被等同於西方中古社會的傳統法階段，從而被置入西方發展史的序列之中。“中國傳統法律、經濟、政治與宗教等秩序的發展階段便被等同成西方現代社會法律、經濟、政治與宗教等秩序發展階段的前期，形成落後於西方社會發展的現象。”（3頁）林氏一針見血地指齣，也正是在這裏（韋伯比較法律社會學的第三個特點），韋伯犯下瞭混淆“文化內的”與“文化間的”不同分析視角的方法論錯誤，而這也是其包括宗教社會學在內的學說之緻命弱點。林氏精闢地寫道，“韋伯的文化分析，常常混淆瞭他的‘文化內的’與‘文化間的’比較分析，以緻其分析的結果無可避免地産生一種‘規範性的歐洲中心主義’（normativer Eurozentrismus），離開瞭它原本具有的‘啓發性的歐洲中心主義’(heuristischer Eurozentrismus)的立場。”（2頁）

二

在梳理完韋伯比較法律社會學的內在理路與相關論述後，從第四章開始，林氏對韋伯的學說提齣瞭全麵的批判。在這一構成本書主乾的部分中，奇峰突起，頗多洞見。

一如林氏批判韋伯學說的一慣作法，韋伯學說所運用的方法論成瞭首當其衝的問題。在林氏看來，韋伯將中國“傳統法”與西方“實定法”的對比，歸結為“實質的—不理性的”法律與“形式的—理性的”法律的分歧，這種“非此即彼”的對比方法，固然將西方文化中源遠流長的二元對立式的思考方式發揮得淋灕盡緻，但問題也隨之而來。林氏敏銳地指齣，韋伯那二元對立的類型比較，其弱點在於：第一，“這種理念型的對比是概念建構下的産物，是對曆史社會經驗事實精心整理後的結果，並不是曆史社會事實的本身與全貌。”（41-42頁）而不幸的是，韋伯本人卻常常無意中混同這兩個問題；第二，“因為是二元對立式的對比，便會齣現過度強調類型與對比類型之間的差異特徵來，雙方趨嚮兩極化。”（42頁）第三，韋伯過度強調西方國傢製定法的重要性，而忽略他自己也強調的法律多元主義，與此構成鮮明對比的則是，他又過度強調瞭中國傳統國傢中法律的不重要性。（43頁）第四，在司法審判方麵，韋伯過度強調瞭西方現代社會的法官在無漏洞的法律下嚴格依法審判的一麵，而刻意忽略瞭自由裁量權的事實存在，另一方麵，在他的眼中，中國古代的司法卻被看作是幾乎不受任何法律的約束，具有“卡迪司法”的特性（43頁）。最後一個——同時也是流弊最深的——缺陷在於，韋伯以西方二元對立式的、理念型的概念建構，來對比中西不同的法律文化，藉此描繪中國傳統法律的特性，卻恰恰忽略瞭嵌入中國社會文化之中的法律與司法一嚮講究天人閤一、德主刑輔、儒法並行、相反相成、和諧圓融、既此且彼、一多相融、衡情酌理、國法不外人情等麵嚮，對中國法律文化“既此且彼”的特點的無意識，必然會使得韋伯的論述最終無法切中要害，難免有隔靴搔癢之嫌。[5]（43-44頁）

在林氏看來，若要剋服韋伯學說的上述缺陷，一個方法論上的可能齣路在於藉鑒德國社會學傢盧曼的理論。（44-48頁）在盧曼那裏，對社會係統的觀察有著兩種重要的劃分，這就是他所謂的“一階觀察”和“二階觀察”。而韋伯就西方法律與中國傳統法律進行的對比觀察，被林氏認為是“一階觀察”的典型體現，因為在韋伯那裏，所有的東西都被二分開來，非此即彼，完全排除瞭正反雙方統一的可能性。林氏認為，對中國傳統法律的分析，必須注意到自先秦以降就逐步發展的多值邏輯，而隻有在“二階觀察”這一對“觀察的觀察”中，我們纔有可能反身式地發現此一特點。

在接下來的篇幅中，林氏運用“二階觀察”的方法，重新審視瞭中國傳統法律多值邏輯的實際運作，而這些洞見頻齣的論述，則構成瞭《批判》一書最為精彩、也最具有學術分量的部分。據林氏自稱，他在第四章第三部分開始的長篇論述，乃是在實質社會學的分析上，立基於全球近來對清代法律與司法審判的豐碩研究成果，說明韋伯對中國傳統法律與司法審判之看法的誤解與限製。在這一部分中，林氏嘗試說明中國傳統法律文化多值邏輯的五種麵嚮：①律與例並存；②情理法同為法源；③官方審判與民間調解相輔相成；④明有王法、幽有鬼神（神判與前兩者相輔相成）；⑤國傢法律與民間習慣同為法源。為瞭清楚地說明這五個麵嚮，以便與韋伯的二值邏輯做一番深刻的比較，林氏運用瞭一種“狡黠”的論述方法，那就是將不同學者的傑齣研究成果拿來進行深度的對比，在相互印證與駁難之間發現問題的所在，從而在“對（前人的）觀察的觀察”中成功地構建齣清代法律與司法審判中的多值邏輯運作圖景。

這種論證手法上的“狡黠”，在林氏強調“情理法同為法源”和“官方審判與民間調解相輔相成”的兩節文字之中體現得尤其明顯。[6]在這一部分的理論對比與參照中，所牽涉的除瞭韋伯之外，還有當今學界兩位享有國際聲譽的著名學者（日本學者滋賀秀三和華裔美籍學者黃宗智），林氏不僅以學界的最新研究成果駁正瞭韋伯當年所犯下的錯誤（集中在“卡迪司法”的論斷上），還提醒我們注意那些與韋伯進行隔代對話的學者——例如滋賀秀三和黃宗智——之相關論述中潛藏的“一脈相傳”與“矯枉過正”。林氏在此部分的精彩論述層齣不窮，現僅對他將韋伯與黃宗智的論述進行學術對比的部分稍予介紹。

在林氏看來，與滋賀秀三因為固執於二元對立模式影響下的西方概念法學的立場，從而使其論述無法避免韋伯當年類似的疏失不同，對於另外一位韋伯的後來挑戰者——美國加州大學（洛杉磯校區）黃宗智教授——來說，他的論述弱點並不在於沿襲韋伯的疏失，而是在於齣自誤解的矯枉過正。在1996年由斯坦佛大學齣版社齣版的一本書中，黃宗智直接將自己的研究成果與韋伯的“卡迪司法”進行比較，並且在批判韋伯的基礎上建構瞭自己關於清代法律文化的理論。[7]為瞭避免韋伯當年以二元對立的理念型——“形式的—實質的”與“理性的—不理性的”——分析中國傳統法律時所具有的“目的論與西方中心論”，黃宗智認為韋伯曾使用過的另一個概念——“實體理性”——更適閤於對中國傳統法律的分析。有意思的是，恰恰是在這裏，林氏批評說，黃宗智犯下瞭“作過多的擴充解釋與過急的援引類推”的錯誤，因為“當黃宗智認為韋伯把‘形式主義等同於理性主義，而實體法等同於非理性’之時，實際上就把韋伯原本比較分明的兩組概念範疇，作瞭過度快速的轉換與誤解。”（105頁）林氏接著指齣，“理性與不理性的二元對立式的劃分，主要指涉的是在一個特定的判決的過程裏，其結果的可檢測性，換句話說，是否具有相互主體的、普遍承認與否的可檢測的麵嚮。而另外一個二元對立的區分，形式的與實質的劃分，則主要指涉在這樣的過程裏，是否涉及一個特定的係統，是否立基在一個嚴格的、係統化的法律技術的麵嚮之上。”（106頁）林氏立基於自身的社會學研究指齣，黃氏援自韋伯學說的“實體理性”，其實在韋伯的概念範疇中，基本上不是黃宗智所認為的一組矛盾組閤。他進一步認為，無論從韋伯本文來看，還是就其理念型範疇的分析而言，我們都實在不太適閤將韋伯“實體理性”的概念看作是一種矛盾對立的綜閤。遺憾的是，黃宗智在其解說中卻做瞭過多的個人推演，而這已經遠離韋伯概念的原意。林氏同時也注意到，黃宗智對韋伯的誤解，也帶來對清代法律文化的正解。黃宗智所強調的清代法律製度既矛盾又結閤的多重麵嚮，從某種意義上講，其實是從另一個角度詮釋林氏所謂的中國傳統法律文化的多重邏輯。林氏以為，正是在這個意義上，黃宗智提齣瞭他獨到的見解。

對於身為社會學傢的林氏來說，他所最終在意的，顯然不是在史料細節上與韋伯辯論（盡管與其他社會學傢相比，林氏受法律史研究方法的影響甚深），他所念茲在茲的，是在藉助其他學者的研究成果與韋伯交鋒後，最終提齣自己對中國傳統法律文化的解說模式。《批判》一書第四章的內容，乍看起來是在旁徵博引中批判韋伯的論述，其實是“醉翁之意不在酒”，林氏的最終目的，在於藉此彰顯“中國傳統法律文化的多值邏輯”，而這個林氏首倡的理論建構之最初來源，則是他先前在其他論著中就已經初步闡明的所謂“中國傳統社會的法律多元主義”、“脈絡化的普遍主義”等概念體係。[8]

三

麥剋雷（D. McRae）曾經不無嘲諷地說：“幾乎所有寫韋伯的書，都是帶著敬畏之感落墨的。”[9]的確，對韋伯這位令後人高山仰止的學術巨匠的敬畏，曾讓無數學者喪失原本應有的學術批判力。八十多年後，當林端教授選擇韋伯作為批判性學術對話的對象之時，他同樣也會麵對類似的問題，又是什麼樣的動機促使他當時開始這番學術冒險之旅？在一次訪談中，他明確地錶明瞭自己的初衷：

“直到現在，西方的漢學傢都還受到韋伯框架的影響，而那些漢學傢和其他的中國研究者未必瞭解韋伯當時是如何研究中國的，也未必理解韋伯當時不是為研究中國而研究中國，在韋伯隻是把它當作對比的類型，由它來對稱齣西方的法文化、經濟、政治、文化等的獨特性，所以導緻很多的漢學傢和那些中國的研究者的誤解，那是對中華文化整體性的誤解，在目前來說，當然還是西方文化壓倒中華文化的一個時代，如果這些誤解不斷存續下去，甚至中國人的世界也越來越接受這種誤解的說法，會是很可怕的事情，到最後中國人自己不瞭解中國文化的特性，卻順著西方人的眼睛來看自己的中國，看自己的文化，這是鴉片戰爭以來民族自信心喪失的一個錶現，這也是我研究韋伯的一個很實際的目的：就是以自己對中國傳統文化的理解，然後再透過對韋伯整個學說的梳理、瞭解，想要說明韋伯的局限性和錯誤的可能性，希望提醒西方人理解中國，理解中國的獨特性不一定要透過韋伯的這個視角來理解。……”[10]

在這裏，林氏一再強調的其實是，就理解中國傳統文化——傳統法律文化自然亦不例外——而言，包括韋伯在內的西方人就中國文化（西方人眼中的“他者”）所做的跨文化解讀固然值得參考，但更重要的則在於我們這些中國人用自己的目光審視中國的傳統文化，當然，其中也離不開對西方人的觀察（對我們而言，西方人的論述則成為“他者的目光”）的凝視。就這個意義而言，林氏貢獻給學界的這本著作，一方麵可以被看作是對西方論述的東方迴應，另一方麵也是對那些在西方文化中迷失方嚮的中國學人的善意提醒，盡管姍姍來遲，但未必就為時已晚。

一個社會學傢當年的疏失，如今被另一位社會學傢批駁與修正，而他們隔代進行的學術對話，卻集中在對中國傳統法律文化的解讀之上。麵對這個饒有意思的現象，我們這些法律人又能從中獲得什麼樣的啓發？

從某種意義上講，《批判》一書所深層凸顯的，其實是在“中西法律文化比較研究”這樣一個至今仍為學界熱衷的宏大話題下，林氏與韋伯隔代進行的一場學術交鋒，盡管林氏在書中並未明言。對於今天的中國學界來說，韋伯那“理念型”方法的深遠影響早已跨齣社會學領域，法理學與法律史研究者亦是頻頻運用，尤其是在進行中西法律文化比較研究之時，更是被學者們奉為屢試不爽的工具。這樣的一種方法，固然可以使中國傳統法律文化的異質性得以彰顯，但利之所在，弊亦隨之，其中潛藏的缺陷同樣值得注意。

晚近以來，對將“理念型”方法運用於中西法律文化比較研究時所可能導緻的缺陷，已有學者開始反思。[11]這些批判性的論述文字，大多集中在如下方麵：首先就是認為運用“理念型”方法之時，為瞭理論框架建構需要而對各種因素所做的刻意取捨，難免使其結論有著獨斷的色彩，從而導緻從相對主義的初衷齣發卻走嚮絕對主義的結局的學術悖論；其次則是容易停留於“理念型”方法所描述的那些乾巴巴的靜態概念上，而忽視瞭法律文化鮮活的動態變遷。應該說，這些批評指齣瞭將“理念型”方法運用於法律史研究可能導緻的缺陷，無疑是一種久違的學術反思，但如果我們因此認為這些批評就足以顛覆“理念型”方法的正當性，則未免是失之輕率。一旦冷靜地思索，人們就可以發現，在中西法律文化比較研究的論題上，我們始終無法捨棄“理念型”方法。韋伯的“陰影”避無可避，這纔是我們這些法律史研究者麵對的最大問題！

就這個悖論而言，林氏一書給予我們頗多啓示，這主要來自他在批判韋伯當年基於二元對立思維而建構的“理念型”時所使用的方法。細讀韋伯的宏篇巨著，我們可以發現，韋伯的“理念型”方法，事實上並非如今天很多人誤解的那樣，是以把握它所描述的對象的全貌為目的，它所要達到的，正如韋伯當年就申明的那樣，毋寜是在無限接近中把握所要描述的對象的特徵，從不同的角度看待某個特定對象，人們可以構建齣多個“理念型”，而它們之間並無對錯優劣之分。我們今天對韋伯的批判同樣應該注意這至關重要的要點。若要對韋伯關於中國傳統法律的論述進行比較到位的批判，遠非僅是粗略地指齣韋伯的論斷並不符閤中國的事實那樣簡單，更重要的是要以具體的史實來證明韋伯的論述與作為事實的中國法律傳統的落差，進而在紮實的研究基礎上說明韋伯所感知到的，也許僅僅隻是在西方映照下的一個對極麵，而中國法律傳統豐富的真實麵相，則尚有太多不幸遺漏在他的視綫之外。正是在這裏，中國的法律史學者大有可為，他們可以憑藉自己對中國傳統法律的紮實研究，展示韋伯當年的“理想型”與作為事實的中國法律傳統的落差，進而做齣自己的學術貢獻。林端教授在《批判》一書中所做的，有很多地方（尤其是第四章的內容）都可以被看作是這樣的努力，隻不過林氏社會學傢的身份，容易遮蔽我們對他實際上經常運用的法律史研究方法之覺察。其中一個突齣的例子是，在《批判》一書第四章第三節中，林氏對現藏於颱灣大學圖書館的“淡新檔案”中222宗民事案捲進行整理，並在此基礎上批駁瞭美國學者Mark A. Allee所謂的清代縣官民事斷案時甚少引用律例的論斷，後又選取瞭“淡新檔案”中的數宗“祭祀公業”案件，以史實為例證明國傢法律與民間習慣同為法源。[12]（125-149頁）林氏在這裏所運用的，其實正是典型的法律史研究方法。

中西法律文化比較研究的深入進行，一條穩妥的路徑就在於對“理念型”的建構不斷地進行修正。而這首先就要在“對（前人）觀察的觀察”（亦即林氏受盧曼啓發所運用的“二階觀察”方法）中意識到以往的學術盲點，然後以法律史實的嚴謹梳理來不斷修正“理念型”的構建，進而提齣自己的看法。這也許就是掩捲遐思之時，這本齣自社會學傢之手的《批判》一書給我們法學研究者的啓示。