本書分為三部分。第一部分“批判佛教的本質及其緣起”，主要錶明批判佛教思想的本質和産生的背景。保羅・史萬森（Paul Swanson）的文章《他們為何說樣不是佛教》詳細概述瞭�榖、鬆本和其他學者有關批判佛教的觀念，以及他們的著作在學術和教派領域裏所引起的反響。他的結論是，批判佛教至少包含三個層麵的批判：佛教學的、宗派的和社會的。丹・拉斯豪斯（Dan Lusthaus）在他的論文“批判佛教與迴歸源頭”中，運用更廣泛的曆史觀念，把批判佛教理解為曆史發展多元性的不可避免的現象，並視之為古代以來有關如來藏思想爭論的延伸（或再現）。

�榖在《批判哲學對抗場所哲學》一文中，藉用西方哲學史上笛卡爾（Rene Descartes）的批判方法與維柯（Giambattista Vico）對於修辭的強調這一對峙來解釋批判哲學與場所哲學的對立，並指責近來日本對場所哲學的偏愛是一種思想上的疾病。他指齣，這一疾病的主要危險在於“藉權威的聲音以兜售自己的修辭”。�榖在文章中也質疑自己是否應用瞭權威的聲音。我自己的論文《厭懼場所》，試圖澄清�榖對“場所哲學的批判”。我分彆從亞裏士多德邏輯論典、維柯的思想、�榖所批判的十八世紀主要場所哲學傢的思想觀念，以及被挎榖攻擊為某些東亞傳統中一緻性或順從性的意識形態，像道傢與日本“和”的哲學等方麵，去厘清場所觀念的本來意義。

在《學術作為批判》一文裏，�榖質疑瞭韋伯在他著名的《作為誌業的學術》一文中所提齣的學術客觀性理念。與韋伯相反，正如上文提到的，�榖多少傾嚮於當代西方學術領域裏的行為主義方嚮，他發現所謂客觀性的學者理想隻不過是場所哲學所倡導的權威方式中的另一種形式而已。在這裏，錶麵上是發現瞭所謂中立的“事實”，錶示瞭學術研究的中立性，而實際上，這一行為本身不過是在暗地裏運用主觀性的意見而已。�榖在讀者麵前羅列瞭大量的證據。帶著後現代文學和批評理論的傾嚮，�榖反對曆史的研究訴求於客觀主義的方法，而主張對曆史采取敘事的方法：“可以錶明，那些推重場所的人也推重客觀的事實，而那些重視批判的人同時也重視語言。後者要做的就是通過精細化的語言方式進行批判，而前者隻不過是發現像場所那樣的事實。”如果批判的學術對課堂中的學者來說，意味著放棄自命不凡的客觀性而冒險被染上煽動者這樣的汙名，�榖辯解說，這也是一種（值得稱道的）道德上的完善之路。

在《批判的限度》一文中，格裏菲思試圖把�榖批判的概念重新置於人們更加熟悉的，哲學上的內在和外在認識論語境下進行分析。他認為，�榖所批判的場所哲學接近於內在認識論，這種認識論之所以被批判是因其造成瞭許多的問題。為瞭提供證據，格裏菲思考察瞭�榖與拉姆伯特・斯密特豪森（Lambert Schmithausen）之間有關佛教“本性”（nature）一詞意義的爭論，以說明批判究竟能夠在多大程度上對成為一名佛教徒具有意義。最後一篇短文，是鬆本於1993年那次宗教會議中，在有關批判佛教的專門小組上所作的迴應。

第二部分題為“真佛教的探尋”。在這部分的第一篇文章，就是批判佛教爭論中初次發錶的最有攻擊性的文章之一，它是鬆本所作的題為《如來藏思想不是佛教》。這篇論文最早發錶於1986年日本印度學與佛教學研究的一個會議上，在該文中，鬆本開始把“界論”（dhatu－vada）作為一種與佛教的“緣起”（pratityasamutpada）和無我思想相對立的“創生一元論”（generative monism）圖式，並批評這一思想圖式違背瞭真正佛教的教義。接下來是薩麗・金（Sallie King）的文章，“佛性論是地道的佛教”。該文認為，如來藏或者佛性論應該被理解為救世性的計劃，而不是實體性的本體論，因此正如該文題名所說的，它是“地道的佛教”理念。金還發現，如來藏佛性論思想與社會歧視之間沒有任何天然的聯係，相反，他們恰恰被用於證明和激發社會參與。　　鬆本與持各所尋求證明的方法之一，就是傳統佛教語言學的注經方式。山部能宣的文章以及緊接著與鬆本的討論“瑜伽行和如來藏文本中的基體說觀念”，就是這一類型的論文。在該文中，山部認為，創生性的一元論産生齣不公平的多元主義，鬆本所定義的那種界論的思想特徵，實際上並沒有在鬆本所引的瑜伽行經典中發現。盡管我們還可以更仔細地來閱讀鬆本有關這些問題的文章，但鬆本的迴應以及山部的反駁（在“評論往來”一文中的），都錶明他們所探究的問題所具有的復雜性和精細性。雖然雙方都錶示希望進一步討論和澄清各自的立場，但由於篇幅所限，無法在這裏充分展開。

“批判佛教”通常與挎榖和鬆本的具有爭論性的著作有關，但他們並不是唯一從事批判佛教學術的學者。著名的藏傳佛教學者山口瑞鳳就是這樣一位具有批判性的學者。�榖和鬆本經常提及他們這位導師，並引以為批判佛教思想的引路人。山口的《傳入西藏的印度佛教的核心因素》一文，就是早期啓發�榖和鬆本思想的論文之一，該文以著名的“桑耶寺僧諍會”的視角來考察佛學。桑耶寺僧諍是發生在漢傳禪師摩訶衍與印度僧人蓮華戒之間的一場最著名的論辯。摩訶衍認為自性原本清淨，行思路絕，主張頓悟；蓮華戒則強調對佛教六度的修持。山口把對菩提智慧觀念的批判等同於對“解脫”或“開悟”的神秘直覺的批判，他指齣“佛教的目的並不在解脫（mukta，vimoksa），而在於為瞭大悲（mahakaruna）之故證得菩提”。因此，他站在蓮華戒一邊，主張佛教必須實踐完美的布施，這是六度中的一環。

當然，對禪宗頓教的批判並非什麼新鮮的觀念，作為曹洞宗的學者和曹洞係大學的教員，�榖和鬆本自然應該對禪的概念進行厘清。鬆本在1993年齣版的《禪思想的批判性研究》一書中，就對禪的傳統中那些被認為是神聖不可動搖的觀念進行瞭持續性的批判，特彆是對所謂“禪”的概念本身。正如本書選錄的“禪的含義”（the meaning of Zen）一文中所錶明的，鬆本指齣“如果禪（或者禪定的實踐）意味著終止一切概念思想，那麼樣的思想就是對佛教本身的否定”。同樣，�榖也在1992年齣版的《道元和佛教》一書中，對曹洞宗內部有關其祖師道元的理解展開瞭強烈的批判。�榖認為，道元對本覺論的批判是理解他思想的關鍵，而道元的批判主要的並不是體現在標準的75捲本《正法眼藏》中，而是在他身後被匯編完成的，旨在取代75捲本的12捲本《正法眼藏》中。斯蒂芬・海茵（Steven Heine）在他的論文《批判佛教與道元的（正法眼藏）：關於75捲本與12捲本之爭》中，詳細考察瞭這一證據。海茵發現，不同宗派和學術詮釋所偏重的方法總是與當代的社會關注糾纏在一起，因此使一種方法絕對化是非常睏難的。他主張在學術言談與辯護性言談（apologetic discourse）之間的界限尚不分明的情況下，同時應用曆史、語言、哲學和倫理學的方法。

第二部分的最後四篇文章分彆從不同的視角評價批判佛教的價值。格裏高瑞的《批判佛教真是批判的嗎？》，以宗密的思想作為研究範例，以期說明批判佛教對“真佛教”的探究本身是否預設瞭某種諸如佛教的本質之類的界論觀念，因此成為其自身批判的對象。格裏高瑞更傾嚮於把佛教看成為“一係列復雜因緣變化下的産物”。他在宗密思想中找尋的，並非是關於他的思想是否為“真佛教”，而是旨在揭示這種思想賴以産生的原因與條件。與金的結論相似，格裏高瑞認為，佛性論的思想可以理解為社會變化的積極推動力，他發現宗密的本覺學說並沒有與語言的超越論相關聯，而恰恰是強調瞭語言的意義，以迴應般若傳統對語言更加激烈的批評。

正如上文所說，�榖和鬆本思想中最有趣的方麵是他們不為狹隘的佛教學範圍所限，而積極迴應當今各種思想和道德問題。或許正是因為這樣，他們的思想纔在世界範圍內引起不同學者的強烈反應。這一反響在林鎮國的《形上學、苦難與歡娛的佛教》一文中獲得瞭極好的證明。在該文中，林鎮國應用海德格爾。阿多諾、德裏達、哈貝馬斯以及更早的發生在近代中國的“批判佛教”範例，去解釋現代性計劃與後現代之間的衝突，指齣一條走齣場所和批判佛教對立之路。在《界論思想與佛學研究的新近趨勢》一文中，�榖和鬆本的老師，關於如來藏傳統研究的重要學者高崎直道，根據佛教的傳統對界論觀念進行瞭思想的概述，同時他也思考瞭批判佛教的方法在現行佛學研究中的作用。京都大學的末木文美士是近幾年來已經對挎榖和鬆本的批判作齣迴應的學者之一，他的文章《批判佛教的再考察》，對所涉及的許多問題和他對這一爭論的看法，都提齣瞭有價值的評論。最後他反思瞭佛教學術在文化批判中的作用。

�榖和鬆本批判的最重要特徵之一就是與社會批判相聯係。第三部分“社會批判”，提供瞭四篇直接處理這一問題的論文。�榖的《論社會歧視的意識形態背景》一文最初發錶在部落解放中心，當時曹洞宗內部正處在由於長期體製性歧視而導緻的騷亂中。�榖批判瞭曹洞宗的宣教者利用佛教本黨和業力的學說，去為社會不平等進行辯護。如果肯定因果和業力學說是批判佛教的主要目標，這是否意味著社會不公正可以，或者說必須被理解為個人過去業障的不可避免的結果嗎？�榖認為，個人對業的理解或經驗與權威性地利用業力作為意識形態而默認社會不平等的“現狀”之間，完全是不同的兩迴事。鬆本在他的文章《佛教和神：反對日本主義的考察》中，批判瞭那些鼓吹極端日本種族主義者，這包括像川端康成、梅原猛這樣的名人，因為他們把日本文化的輝煌與“國體之本義”的軍國主義聯係起來。鬆本還在三島由紀夫最後作品中看到瞭類似於瑜伽論式的主題，他發現三島由紀夫已經由文學理智主義的理性世界走進瞭一個純粹行動的――無疑這是導緻他死亡的――世界，因為“純粹的日本主義必然是死亡的哲學”。

在鼓吹日本種族中心主義和日本文化沙文主義中，日本知識界所起的作用近來已經為越來越多的人所研究。正如上文所說，挎榖特彆指齣，本黨論為這種思想傾嚮提供瞭意識形態的背景。在《天颱本黨思想與日本民族中心主義轉嚮》一文中，哈比托（Ruben Habito）讓我們注意到大量中世紀的文獻。正如田村芳朗發現瞭本黨論的流行，黑田俊雄討論瞭本黨思想對權力結構的支持，哈比托重述瞭這些觀念，並發現本黨思想對現實世界不加分彆地全盤肯定導緻瞭“反嚮的哥白尼式的革命”，從而把日本看作宇宙的中心，而不再是佛教史上相對於印度而言的邊地；把日本視為享有福祉，將成為眾神庇估和“天照（Amaterasu）子民的永恒國度”，而並非陷於佛教所謂的末法時代（mappo）。本書的最後一篇文章是鬆本的《（法華經）與日本文化》。該文繼續討論日本文化沙文主義，並挑戰瞭這樣一種觀念，即認為《法華經》的思想充滿瞭一種和諧的包容主義（harmonious incusivism）。鬆本認為，《法華經》指示的是一條大乘佛教的不共法，因此完全是與那種歸於其上的所謂和諧的意識形態相對立的。鬆本還考察瞭《法華經》語境中所謂供養寶塔的問題，指齣“供養寶塔隻是對佛陀神跡的崇拜。這是把一種梵我的觀念符號化瞭”。他認為，這恰恰是與佛教緣起無我和《法華經》的思想相對立的。在最後反思到“界論”的觀念是如何滲透到《法華經》當中，並影響到對日本文化的解釋時，鬆本批評瞭這樣一種觀點，即認為日本文化的獨特性源於神秘的天人閤一觀念。他說：“日本人井不總是處在由花樹群星圍繞下的神秘狀態之中，我們也不是素食的人類。使我們成其為獨特民族的原因，正如西方人之所以成為西方人，在於我們能夠思考。”